תקציר דרך המלך

אריאל פינקלשטיין

לפני מספר חודשים הוצאתי לאור חיבור בשם "דרך המלך" הדן בספר "תורת המלך" ומנסה לבחון את הכשלים ההלכתיים והמחשבתיים שבו. החיבור המלא, שקיבל את הסכמתו של הרב יעקב אריאל, ניתן להורדה באתר.

ברשימה זו אני מגיש תקציר של חלקו השלישי של הספר, בו ניסיתי להראות כי הספר "תורת המלך" יושב על יסודות הלכתיים רעועים ביותר, ולמעשה אינו משקף את המסורת ההלכתית. להלן אציע את עיקרי דבריי מתוך התמודדות עם הטיעונים היסודיים שבבסיס כל פרק מפרקיו של "תורת המלך". חשוב להדגיש שאלו הם רק עיקרי הדברים, אך בספר עצמו הדברים מבוארים בצורה רחבה ועמוקה יותר ואף העליתי שם טענות נוספות כנגד "תורת המלך".

פרק ראשון

בפרק הראשון של ספרם מבארים המחברים בצורה יפה, לטעמי, את מקורותיו של האיסור להרוג גוי בהלכה. אולם, בנספח המחשבתי לפרק זה מציגים המחברים את תפיסתם לגבי משמעותו של האיסור, תפיסה שכפי שהם עצמם מגדירים נובעת מ"סברא חיצונית" ולא מהותית. אלטרנטיבה לתפיסה זו העמדתי בפרק הראשון של ספרי ותמצית שלה הופיעה בעיתון מקור ראשון, תחת הכותרת "כשל בנקודת המוצא" (ראה כאן: http://musaf-shabbat.com), אך כאן נתמקד כאמור בחלקים ההלכתיים של ספר "תורת המלך".

פרק שני

על פי מסורת ישראל גם נכרים חייבים בשבע מצוות בסיסיות, המכונות "שבע מצוות בני נח". גוי שעובר על אחת ממצוות אלה דינו מוות.[1] בפרק זה טענתם היסודית של המחברים היא: "כאשר ניגשים לגוי שעובר על שבע מצוות (-בני נח) והורגים אותו מתוך אכפתיות מקיום שבע המצוות – אין שום איסור בדבר".[2]

את הפרק עצמו ניתן לחלק לשני חלקים. בחלק הראשון דנים המחברים בגוי שממצה את הדין בגוי אחר מכח דיני מצוות בני נח. בחלק השני של הפרק הדיון נסוב סביב הסוגיה הרלוונטית יותר לענייננו, והיא כאשר יהודי ממצה את הדין עם גוי, על רקע אי-קיום מצוות בני נח. המחברים טוענים תחילה כי נכרי שראה את חברו הנכרי עובר על אחת משבע מצוות בני נח חייב להורגו, ואם לא עשה זאת הרי הוא עצמו חייב מיתה. טענתם נסתרת לכאורה מהגמרא בה כתוב במפורש: "בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד שלא בהתראה",[3] ומכאן שיש צורך בדיין, ולא די ביוזמה אישית של כל אדם מהשורה בכדי להרוג עבריין. המחברים, מנגד, טוענים כי בדיני בני נח הדיין יכול להיות העד בעצמו. תחילה הם מנסים להוכיח זאת מהגמרא: "נכרי שהכה את ישראל - חייב מיתה, שנאמר 'ויפן כה וכה וירא כי אין איש'".^[4] מכך שהפסוק ממנו למדה הגמרא את הדין מתאר את משה ההורג את המצרי בלא בית דין, מנסים המחברים ללמוד שהדין בדיני בני נח הוא שאין צורך בבית דין, אך סברא זו קשה מסיבות רבות:

כך למשל הרמב"ם פסק להלכה כי "גוי שהכה ישראל, אפילו חבל בו כל שהוא, אע"פ שהוא חייב מיתה - אינו נהרג".^[5] אם כן, הרמב"ם סובר שאין ללמוד ממעשה משה הלכה לדורות. ר' יוסף קארו, מחבר הכסף משנה הסביר זאת בכך שהפסוקים שמתארים את הריגתו של המצרי בידי משה אינם מקורות הלכתיים, ואין לראות בהם תקדים מחייב. בדומה לכך, הר"ן בחידושיו^[6] סובר שנכרי שהכה את ישראל נהרג בבית דין (ולא על ידי היחיד), ואם כן מוכח מכאן שאין ליחיד לדון את הנכרי, בדיוק ההפך מדברי מחברי תורת המלך (בספרי הקדשתי לסוגיה זו דיון רחב בעמ' 104-108).

מנגד, יש להראות כי הדעה המקובלת בקרב הפוסקים היא הפוכה לגמרי. קרי, לא די שלנכרי אין חובה להרוג את חברו העובר על אחת משבע המצוות, אלא אף שהדבר אסור עליו אם בית דין של בני נח לא פסק את דינו למיתה. כך למשל נכתב בתוספות: "ואם תאמר והלא מיד שעבר על שבע מצות חייב מיתה, דאזהרת בני נח היא מיתתן בלא עדים והתראה! יש לומר דכל זמן שלא דנוהו בית דין אינו חייב מיתה".[7] ובדומה כתב בהגהות אשרי: "ובן נח, אף על פי שהיה עובר על שבע מצות, ואזהרתו זו היא מיתתו ואינו צריך עדה ועדים והתראה, מכל מקום כל זמן שלא דנוהו בית דין אין חייבין מיתה ואסור להרגו". כך נתפסה מצות דינים (אחת משבע המצוות המדוברות, שקובעת שכל קבוצת נכרים חייבת לחוקק חוקים ולקיים מערכות אכיפה ושיפוט, בשביל שהעולם לא ייגרר לכאוס חברתי) של בני נח בפשטות כבר בתקופת הגאונים, הן בשאילתות דרב אחאי גאון[8] והן אצל רב סעדיה גאון.[9] גם הרמב"ם הכריע כך להלכה.[10]

גם בין הפוסקים האחרונים זוהי הדעה הרווחת; כך למשל כתב הנצי"ב מוולוז'ין: "דכולם נצטוו שלא יעשו בשש מצות שלהם בלתי דיינין, שאין הרואה אחד שהורג וכדומה רשאי להרגו עד עמדו לפני השופטים".[11] וכן כתבו ר' יוסף רוזין מרוגאצ'וב[12] ושו"ת יד אליהו. הרציונאל שעומד מאחרי פסיקה זו פשוט, וכפי שהסביר החזון איש: "שלא יהא כל אחד הולך והורג את חבירו, ויאמר שהרגו בדין מפני שראהו עובר על ז' מצוות".^[13] ובדומה כתב בשו"ת מחנה חיים שלא ייתכן שבן נח מחויב לדון את חברו שלא בבית דין: "דאם כן לא שבקת חי לכל אדם דאיש את רעהו חיים בלעו".^[14] לו פסיקתם של המחברים אכן היתה המציאות הרווחת היינו מגיעים למצב אבסורדי שבשם רצון התורה להחיל דין ומשפט על העולם כולו נתיר התנהגות של "מערב פרוע", בו אנשים הורגים איש את רעהו ברחוב, ללא חובת בדיקה ופיקוח.

זאת ועוד, מחברי "תורת המלך" ביקשו להרחיב את היתר עשיית הדין בנכרי שעבר על אחת משבע מצוות בני נח גם על יהודי, שיהיה מותר לו להרוג את הנכרי במצב כזה, אפילו בלא פסיקת בית דין מסודרת.

המחברים מביאים תחילה ברייתא המופיעה במסכת עבודה זרה: "תני ר' אבהו קמי דר' יוחנן, הגויים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין".^[15] מדובר כאן כמובן בעובדי עבודה זרה או בגויים העוברים על שבע מצוות, כפי שבואר ע"י כל הפוסקים. המחברים מציינים שהמושג "לא מעלין" מלמד על איסור להעלות מן הבור או לרפא עובד עבודה זרה, חוץ מבמצב של חשש איבה כמובן. לפיכך הם טוענים שכך גם הדין "לא מורידין" מלמד לכאורה על כך שאסור להרוג עובד עבודה זרה. המחברים בעצמם מציינים שגם מההקשר שבו מובאת אותה ברייתא בשני מקומות אחרים במסכת עבודה זרה,^[16] מובן בבירור שמדובר פה באיסור ממשי. מכיון שהמחברים הוכיחו (לטענתם) כי כל מי שרואה בן נח יכול להורגו הם מתקשים בהבנת הגמרא: "והנה סתם גוי עובר על שבע מצות - ומדוע הגמרא אומרת שאסור להורגו? הרי נתבאר לעיל שכל מי שרואה גוי עובר על שבע מצוות יכול לדונו ולהורגו - ומדוע 'לא מורידים'".^[17] לשיטתנו ברור מדוע השאלה לא הועלתה ע"י אף אחד: כולם פשוט הבינו שיהודי לא יכול לעשות סתם כך דין בבני נח, וכנראה שגם בן נח לא יכול לעשות זאת, כפי שהראינו לעיל. לאחר דיון מסוים בסוגיה מביאים המחברים את דעת הבית יוסף שעל פיה הם מבקשים לפסוק הלכה: "ומשמע מדברי התוס' לאו למימרא שאסור להורידם אלא היינו לומר שאינו מצוה להורידם אף על פי שהם עוברים על ז' מצוות. ומיהו היכא דמקיימין ז' מצוות משמע דאסור להורידם... וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות רוצח".^[18]

לדבריו, אין פה איסור להרוג עובד עבודה זרה אלא רק אמירה שאין חובה להרגו אבל הדבר מותר. מי שסבר במפורש כמו הבית יוסף הוא הש"ך.^[19] הבית יוסף מסתמך בעיקר על התוס' אך דבריו קשים שכן ראינו כבר לעיל שלפי התוס' לא ניתן להרוג בן נח אם בית דין לא קבע את דינו למיתה. ויותר מכך, בתוס' בעבודה זרה ד ע"ב^[20] מבואר שאסור להרוג גוי עובד עבודה זרה, וכן הראה הרב שאול ישראלי בעמוד הימיני^[21] מהתוס' בעבודה זרה י ע"ב,^[22] שישנו איסור להרוג גוי עובד עבודה זרה. ובספר אורח מישור על הדרכי משה^[23] האריך להקשות על הסברו של הבית יוסף בדברי התוס' והראה כי לא ייתכן שהתוס' סברו שמותר להרוג עובד עבודה זרה. כפי שהוכיח הרב יהודה הנקין בגרסה של התוס' שעליה הסתמך הבית יוסף נפלה כנראה טעות והיא שגרמה לפירוש השגוי בדעת תוס'. בסוף דבריו מסתמך הבית יוסף על דברי הרמב"ם בהלכות רוצח כי עובדי עבודה זרה "אין מסבבין להן המיתה". כנראה שמכך שהרמב"ם לא כתב שאסור להרוג עובד עבודה זרה, אלא רק ש"אין מסבבין להן המיתה" הבין הבית יוסף שאין זה איסור גמור. אך דבריו קשים שכן הרמב"ם כתב במפורש בהלכות עבודה זרה על גוי עובד עבודה זרה ש: "לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה".^[24] ומפורש שהדבר אסור, וכפי שהקשה על הבית יוסף המנחת חינוך: "ותמהני היאך נעלם מעינו הבדולח (-של הבית יוסף) דברי הרמב"ם כאן דמפורש יוצא מפיו דאיסור יש.^[25]

דעה זו שראינו ברמב"ם ובתוס' מצויה תדיר בספרות הראשונים; רש"י בפרושו לברייתא בגמרא כתב: "עובד כוכבים אסור להמיתו בידים".^[26] את דברי ההגהות אשרי על האיסור לדון בן נח ללא בית דין כבר ראינו לעיל. הרמב"ן, בפרושו לתורה, חולק על הדעה כי שמעון ולוי דנו את בעלי שכם על כך שעברו על מצות דינים ואומר כך: "ומה יבקש בהן הרב חיוב? וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עובדי עבודה זרה ומגלה עריות ועושים כל תועבות השם היו?... אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין".^[27] הרי שהרמב"ן כותב במפורש שיהודים אינם יכולים לעשות דין בבני נח, אף אם עברו על כל שבע המצוות. איסור מפורש להרוג עובד עבודה זרה מוזכר גם אצל ראשונים רבים אחרים: רבנו יונה,^[28] המאירי,^[29] הטור,^[30] תוספות שאנץ^[31] ר"י הזקן,^[32] ועוד. מבין האחרונים כבר ראינו שהמנחת חינוך, והאורח מישור חלקו על הבית יוסף, ואליהם יש להוסיף את הט"ז,^[33] ואת הב"ח^[34] שהאריך גם הוא להוכיח שיש איסור להרוג גוי העובר על שבע מצוות.

ברור אם כן שדעת הבית יוסף היא דעת מיעוט, ולמעשה אף הוא לא כתב את דעתו במפורש בשולחן ערוך, אלא העדיף לצטט את לשונו המעומעמת של הרמב"ם מהלכות רוצח: "אין מסבבין להן המיתה".[35]

על אף שרוב הראשונים והאחרונים שהזכרנו לא "זכו" לאזכור בין דפי ספר "תורת המלך" הבינו כנראה המחברים שלא ניתן להסתמך כאן על דעת הבית יוסף בלבד, והציעו לפיכך את החילוק הבא המיישב (לדעתם) בין דברי הגמרא והראשונים ובין דברי הבית יוסף: לדבריהם, האיסור להרוג עובד עבודה זרה קיים רק כשהיהודי עושה זאת בדרך השחתה, או בגלל בעיה אישית עם הגוי, "אך כאשר אנחנו ניגשים לגוי שעובר על שבע מצוות והורגים אותו מתוך אכפתיות מקיום שבע המצוות - אין שום איסור בדבר, ועל זה נאמר שהם נהרגים בעד אחד ובדיין אחד... אין איסור להרוג גויים על שבע מצוותיהם אם ההריגה אכן מכוונת לשמור על שבע מצוות ולהעניש על אי קיומן".[36] לחידוש הלכתי מופלג ותמוה זה לא מביאים המחברים אפילו מקור הלכתי אחד מבין הראשונים או האחרונים! מיותר לציין שבבית המדרש, בוודאי ובוודאי כאשר עוסקים בדיני נפשות, אין הורגים מסברה ומכח מחשבה נטולת בסיס.

פרק שלישי ורביעי

מסקנתם של המחברים מפרקים אלו מוצגת בתחילת הפרק הרביעי: "בפרק זה נעסוק במקרה בו חיי ישראל בסכנה והדרך היחידה להציל אותם היא לפגוע בגוי, ונבאר שבמקרה כזה יש להרוג את הגוי כדי להציל את ישראל".[37] במהלך הפרק הם מצביעים על כך שהדברים שייכים אף בגוי צדיק: "חיי גר תושב נדחים מפני חיי ישראל, ומותר להרוג גר תושב כדי להציל את ישראל".[38] כדי להבין עד היכן הדברים יכולים להגיע ניתן להעלות סיטואציה בה יהודי שצריך בדחיפות להשתלת איבר כלשהו ייקח אותו מגוי בעל כורחו על מנת להציל את חייו. כך למשל טען נשיא ישיבת יצהר, הרב יצחק גינצבורג, בראיון לעיתון The Jewish Week (מתאריך: 12/4/1996) כי באופן עקרוני התורה מתירה ליהודי, אם יש לו צורך בכבד, לקחת אותו מגוי בכדי להציל את עצמו.

הוכחה מרכזית של המחברים לדבריהם גם כאן היא מדיני בני נח: המחברים מציגים את דברי הרמב"ם שבני נח אינם מצווים על קידוש השם,^[39] ודנים במחלוקת בין הפרשת דרכים (ר' יהודה רוזאניס, בעל המשנה למלך) ומהר"ש יפה האם הדברים שייכים גם לעניין שפיכות דמים. הפרשת דרכים^[40] סובר כי כאשר באים לבן נח ומצווים עליו "הרוג את חברך או שנהרוג אותך", חל עליו איסור להרוג, כמו שיש איסור ליהודי להרוג את הזולת במצב כזה. הוא לומד שדין זה שייך גם בין בני נח מכך שהדבר נלמד בגמרא מסברא: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי", ולא מדין תורה. סברא זו, לפיה דמו של הזולת אינו אדום מדמי שלי, קיימת כמובן גם בין בני נח. לעומתו סבר המהר"ש יפה כי גם בשפיכות דמים אין לבן נח ציווי לקדש את השם, ולכן מותר לו לרצוח על מנת שלא להירצח. המחברים הסבירו את הבנתם בדברי המהר"ש יפה בעזרת מקרה: "גוי בורח מסכנת נפשות וגוי אחר חוסם את דרכו באונס; הדרך היחידה שלו להינצל מהסכנה היא להרוג את זה שחוסם את דרכו. לפי המהר"ש יפה - מותר לדרוס את חוסם הדרך כדי שלא למות. הסיבה לפטור היא שבמקרה של פיקוח נפש - גוי אינו מצווה בשום מצוה, וממילא אין לו איסור לרצוח".^[41]

מכאן קצרה הדרך למסקנה שאם זהו הדין בין גויים לבין עצמם, שמותר להם להרוג את הזולת בכדי להנצל, פשוט שגם ליהודי מותר "לדרוס את החוסם כדי שלא ימות". על אף שהמחברים טוענים כי גם הפרשת דרכים יסכים לסברתם (עמ' קלח) כיון שלדעתם אין סברת "מאי חזית" שייכת במקרה הנ"ל, בשל הפער המובנה הלכתית בין ערכה של נפש היהודי לערכה של נפש הגוי, נראה לי שניתן להבחין בקלות שסברתם דחוקה, וניתן לומר כי המחברים מבכרים את דעתו של מהר"ש יפה, אף על פי שהדעה השנייה מסתברת הרבה יותר שהרי, כפי שהראנו באריכות (במקורות שבהערה 61 בספרנו). כבר מתקופת הגאונים והראשונים היו מקובל בין חכמי ישראל שבני נח מצווים על כל מה שבסברא, כלומר על כל מה שחובה לקיימו מחמת ההגיון, ושאין עליו גזירה א-להית מפורשת בכתובים. אם כן, גם כאן יש לקבל את הסברא הפשוטה – "מאי חזית", כלומר לא יעלה על הדעת שאדם אחד ינצל על ידי רצח הזולת.

בפרק הרביעי מתקדמים כאמור המחברים צעד נוסף, וטוענים כי כמו שלגויים מותר להרוג את זולתם על מנת להציל את עצמם, כך גם מותר ליהודי לעשות כלפי גוי. המחברים מציגים מספר הוכחות לדבריהם, כשהשלוש המרכזיות שבהן הן הטענות הבאות:

1. המחברים מביאים את דברי הרמב"ם שאין לחלל את השבת בשביל להציל גר תושב,[42] ולפיכך טוענים כי "אם שבת נדחית מפני חיי ישראל, וחיי גר תושב נדחים מפני השבת - הרי שבפשטות חיי גר תושב נדחים מפני חיי ישראל, ומותר להרוג גר תושב כדי להציל את ישראל".[43] זהו, כמובן, חידוש עצום שלא נכתב ע"י אף אחד מן הפוסקים. הכשל בקל וחומר של המחברים פשוט. החשבון איננו מה חשוב יותר, חיי הגר התושב או שבת, שכן בשום מקום לא הותר לרצוח גר תושב באופן אקטיבי למען השבת. משכך, גם אין היתר לרצוח גר תושב למען הצלת חיי יהודי!

2. טיעון אחר שמעלים המחברים הוא מתוך דיוק בדברי הרמב"ם שפסק כך: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש".^[44] מכך שהרמב"ם כתב "ישראל" רצו לדייק המחברים שאין הדבר שייך בגויים. אך למעשה מדבריו מוכח בדיוק ההיפך: הרמב"ם מסיים את דבריו במלים "דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש", אותה לשון בה הגדיר את שבע מצוות בני נח "והדעת נוטה להן".[45] נראה פשוט שאם הדבר נלמד בסברא הוא שייך גם בין גויים, ובשל כך גם בין יהודים לגויים, שהרי כלל הלכתי ידוע הוא ש"ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור"[46] - אין דבר שלישראל מותר ולנכרי אסור. התורה נועדה להטיל על אדם מישראל איסורים והגבלות נוספות, ולא להתיר לו מה שאסור לנכרים.

3. המחברים מביאים ברייתא מן הירושלמי במסכת שבת: "אמר רבי חנינה: מתניתין אמרה כן שאין מתרפין משפיכות דמים דתנינן תמן 'יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש'. לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני אלא אפילו חמוס את פלוני. תני: גוי בישראל – אסור, ישראל בגוי - מותר".[47]

הירושלמי טוען שאין להתרפאות משפיכות דמים של אדם אחר, ולכן לא ניתן להרוג תינוק שכבר הוציא ראשו על מנת להציל את חיי אמו, כיון שאין דוחין נפש מפני נפש. מכאן ממשיך הירושלמי וטוען שגם כאשר אונסים אדם להרוג אדם אחר או לגזול ממנו, אדם צריך להיהרג ולא לעבור על האיסור. אך דין זה מסויג בירושלמי רק ליהודים, אך כאשר אומרים ליהודי להרוג גוי או לגזול ממנו, הוא יכול לעשות זאת ואין צריך להיהרג. עוד לפני שנדון בעומק דברי הירושלמי עצמם, חשוב לשים לשתי נקודות: ראשית, הירושלמי אינו מדבר על גר תושב אלא רק על גוי, ואולי כוונתו לעובד עבודה זרה בלבד. הנקודה השנייה היא שדברי הירושלמי הללו לא הובאו להלכה ע"י אף אחד מן הפוסקים. למעשה, אפשר לראות שגם לגבי גזל, ולא רק לגבי רצח, דברי הירושלמי נדחו מההלכה, שהרי בניגוד לכּתוב בירושלמי נפסק להלכה שאיסור גזל לא נכלל בקטגוריית "ייהרג ואל יעבור". יתרה מזאת, אותה ברייתא מובאת גם בירושלמי בעבודה זרה, אך שם מובאת ההלכה עם תוספת קצרה: "לא סוף דבר שאמר לו הרוג פלוני, אלא אמר לו חמוס את איש פלוני, גוי בגוי, גוי בישראל - חייב. ישראל בגוי – פטור".^[48]

כאן מפורש שאסור לגוי להרוג את זולתו במצב שבו אונסים אותו לעשות זאת. והנה, בפרק השלישי הביאו המחברים את דברי הירושלמי הללו, וסברו שלא נפסקה הלכה כמותם, כיון שמופיע בהם שאיסור גזל מצוי גם הוא ב"ייהרג ואל יעבור", בניגוד להלכה שנפסקה בבבלי. אך יש כאן חוסר הגינות בסיסי, כיון שבפרק הרביעי הם מביאים את הברייתא כפי שהיא מובאת בירושלמי בשבת ומבקשים להורות ממנה הלכה, על אף שגם שם מובאת הדעה שהגזל הוא ב"ייהרג ואל יעבור". הרי שהמחברים בחרו לפסוק כמקור דחוי מן ההלכה כשהיה להם נוח לעשות כן, ודחו דבריו מן ההלכה כשלא היה להם נוח להכריע כמותו.

חשוב לשים לב לעוד שינוי שמופיע בירושלמי בעבודה זרה: בניגוד לברייתא בירושלמי בשבת שבה כתוב "ישראל בגוי - מותר", בירושלמי בעבודה זרה נכתב "ישראל בגוי - פטור". נראה שהכוונה כאן היא "פטור אבל אסור" וזאת כיון שלפי הברייתא בעבודה זרה "גוי בגוי - אסור", וכאמור אין דבר שלנכרי אסור וליהודי מותר.

מכל מקום, גם אם נעדיף את דברי הירושלמי בשבת על פני הירושלמי בעבודה זרה (למרות שלאור זאת שלא מצינו אף אחד מן הפוסקים שפסק כך להלכה נראה שאין זה נכון לעשות זאת), חשוב לשים לב לכך שדברי הירושלמי נאמרו רק בהקשר של אנס, מקרה שבו כופים אדם להרוג את חברו. וכאן אנו מגיעים לבעיה שורשית המלווה את דברי המחברים בפרקים אלו: כל הדיונים שנעשו בהלכה בנושאים אלו (הן בין יהודים ליהודים והן ובין יהודים לגויים) שייכים רק למצבים בהם המציאות הובילה שני בני אדם למעין מסלול התנגשות בין חייהם, כמו במקרה של אנס, מצב שבו נוכחותו האקטיבית של אדם אחד גורמת למותו של השני. אך מעולם לא מצאנו בהלכה מציאות קרובה לזו שהסיקו אותה המחברים, לפיה בכל מצב שבו חיי יהודי בסכנה מותר להרוג גויים, באופן אקטיבי, בשביל להציל את היהודי. הביטוי "התרפאות בשפיכות דמים" מוזכר בירושלמי בהקשר של עובר שהוציא ראשו ומסכן את האישה, אך לא הוזכר בדיון על הריגת אדם על מנת להציל את חברו כאשר אין הוא מסכן איש. למעשה, נראה שכלפי גויים ההלכה דווקא מחמירה יותר, ולא רק בשל חילול השם הכרוך בדבר: הרב שאול ישראלי פסל את הסברא להתיר התרפאות של יהודי בחייו של גוי כיון "שהנכרי ודאי אין עליו מצוה זו למסור נפשו להציל את ישראל".[49] מנגד, יהודי, לפי פוסקים רבים, מחוייב לסכן את חייו על מנת להציל חייו של יהודי אחר.[50] למעשה, כמובן שאסור ליהודי להתרפאות מחייו של יהודי אחר, אך מצד דיני הערבות היתה דעה זו יכולה להתקבל על הדעת במידה מסויימת. לעומת זאת, גוי, שאין לו כלל גדרי ערבות עם יהודי, פשוט וברור שיהיה אסור להרוג אותו על מנת להציל יהודי במקרה בו אינו מסכן יהודי זה בצורה ישירה.

פרקים חמישי ושישי

בפרקים אלו עוסקים המחברים ב"הריגת גויים במלחמה" (פרק חמישי) וב"פגיעה מכוונת בחפים מפשע" (פרק שישי). תחילה הם מנסים להחיל את המסקנות שהסיקו בפרקים הקודמים - מסקנות שאיתן כבר התעמתנו - על זמן מלחמה. מעבר לכך, רוב הדיונים בפרקים אלו מבוססים על מקורות תנ"כיים, מדרשיים או מחשבתיים, ולא על מסורות הלכתיות ושקלא וטריא תלמודי. משכך, תפיסותיהם עומדות על כרעי תרנגולת מבחינה הלכתית. כך למשל, בסוף הפרק החמישי טוענים המחברים כי "יש סברא לפגוע בטף אם ברור שהם יגדלו להזיק לנו, ובמצב כזה הפגיעה תכוון דווקא אליהם, ולא רק תוך כדי פגיעה בגדולים".[51] הם מבססים זאת על סמך נבואה של ישעיהו ופירוש של רבנו בחיי על התורה! מיותר לציין שנבואת ישעיהו מתייחסת לזמן ולמקום מסויימים, ומסורת ההלכה לא הוציאה אותם מידי מקרה פרטי והפכה אותם לנורמה. גם פירושו של רבנו בחיי נוגע לשבעת העממים, שהיו עובדי אלילים, ושעליהם היו ציוויים מפורשים בעת ירושת הארץ בימי יהושע בן נון, אך אין שום אינדיקציה לכך שרבנו בחיי ביקש להחיל את הדין גם במציאות בה אנו חיים.

עם זאת, הבעיה המרכזית של המחברים היא לא השימוש האקראי במסורות פרשניות לא-הלכתיות, כי אם בדרך הבלתי אחראית שבה הם פוסקים הלכה. לא מדובר במקרה יוצא דופן, כי אם בשיטה של המחברים, שבהעדר מקורות הלכתיים שתומכים בדעתם הם מבקשים להשתמש במסורות שחורגות מדרך ההלכה הנורמאטיבית. בהקשר זה דומני שראוי לשים כנר לרגלינו את דבריו של הרב קוק:

"ועניני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש שרק ישראל לא ילחם, שאז היו מתקבצים ומכלים חס וחלילה את שאריתם; ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה".[52]

הרב קוק סובר שהתנ"ך לא משקף מוסר מלחמה יהודי קבוע, אלא הוא משקף את ההתמודדות של עם ישראל עם סביבה של "זאבי ערב" רצחניים. לפיכך, ניסיון לפסוק הלכה ברורה על פי התנ"ך, בשאלות אלו ובהעדר התייחסות הלכתית מפורטת של חז"ל ושל מסורת הפסיקה לדורותיה, שגוי מיסודו.

מאחר שפרקים אלו אינם מושתתים על מקורות הלכתיים בנושא המלחמה, הם, כאמור, קלושים ועמומים. את הפסיקה ההלכתית בנושאים אלה יש להשאיר לגדולי הדור ולפוסקים בעלי אחריות ציבורית, שמסוגלים להתמודד עם סוגיות מורכבות אלה באחריות וברגישות, תוך ניצול מאגרי הידע האדירים שהורישו לנו גדולי הדורות. כמו כן, בניגוד לנושאים שבהם עסקו המחברים בפרקים הקודמים, בנושא מוסר המלחמה בהלכה היהודית כבר עסקו רבים וטובים ודומני שעיון בדבריהם יפרוך טענות רבות העולות בפרקים אלו של ספר תורת המלך.

עם זאת, לא אמנע מלציין כי אני מקבל חלק מסוים מהטענות שהעלו המחברים בפרקים אלו, וחלק מן הביקורת שהציגו כלפי המשפט הבינלאומי. עם זאת, בניגוד אליהם דעותיי לא מתבססות על מעמדו הנחות של הגוי, אלא על הבנת המציאות של מלחמה עם אויב אכזרי ביותר.