top of page

יחס היהדות ליופי ולאסתטיקה

העיסוק ביופי שואב זמן רב מחיינו. שאלות רבות והתלבטויות רבות קשורות בו, גם אם בעקיפין, – משאלות הקשורות לעיצוב הבית, דרך השקעה בביגוד ומראה חיצוני אישי ועד לשיקולים לבחירת אשה. אנו מתעסקים ביופי, מעריכים יופי. ומן הצד השני, במקום כלשהו בראש מהדהד כל הזמן משהו שמתריס כנגד – "שקר החן והבל היופי".

ברצוני לברר את יחסה של התורה ושל חז"ל למושג זה. האם כל עיסוקנו בו הוא הבל הבלים? האם יופי הוא מושג חיצוני וזר לנו, מושג שאימצנו במקרה הטוב מההלניזם? האם יש לו בכלל איזשהו מקום של כבוד במקורותינו?

א. שכל טוב יתן חן[1]

התורה משבחת יופי. לכך אי אפשר להתכחש. דוגמאות רבות לכך – התורה עצמה משבחת את יופיין של רחל ושל רבקה. הגמרא גם היא לא ממעטת בשבחים למי שראוי לכך – רבי יוחנן למשל[2]:

אמר רבי יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים. האי מאן דבעי מחזי שופריה דרבי יוחנן, נייתי כסא דכספא מבי סלקי, ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה ונותביה בין שמשא לטולא, ההוא זהרורי - מעין שופריה דרבי יוחנן. איני? והאמר מר: שופריה דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו, שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו, שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון. ואילו רבי יוחנן לא קא חשיב ליה! - שאני רבי יוחנן, דהדרת פנים לא הויא ליה.

תרגום: אמר רבי יוחנן: אני נשתיירתי מיפי ירושלים. מי שרוצה לראות את יופיו של רבי יוחנן, יביא כוס של כסף שעלתה מן האש, ימלא אותה בגרעיני רימון אדומים, ויעטר אותו בורד אדום, וישים אותו בין השמש לצל. האור שיוצא ממנו – הוא מעין יופיו של רבי יוחנן. האמנם כן? והלא אמר מר: יופיו של רב כהנא מעין יופיו של רבי אבהו. יופיו של רבי אבהו מעין יופיו של יעקב אבינו, יופיו של יעקב אבינו מעין יופיו של אדם הראשון. והרי רבי יוחנן לא מוזכר בשרשרת זו! אלא, שונה רבי יוחנן שלא היה לו זקן.

מה פשר העיסוק האובססיבי הזה של הגמרא ביופיו של רבי יוחנן? מה הטעם בהבאת תיאור מפורט כלכך של יופיו? ובהשוואה שבאה אח"כ בין יופיים של רבותינו ואבותינו? האם הגמרא היא בימה ראויה לתחרות יופי?

נשוב בזמן לימי התנ"ך. אימותינו היו ידועות ביופיין. כך נכתב על רבקה[3]:

וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל:

האם יתכן שהתורה תשבח את רבקה, טובת המעשים, טובת הלב ובעלת החסד על יופיה החיצוני דווקא? שאלה זו הטרידה פרשנים שונים. כך כותב הרש"ר הירש[4]:

טובת מראה ויפת מראה אפשר שאינם היינו הך. טובת מראה מורה על היופי הרוחני והמוסרי המשתקף בקלסר פנים, הוא החן המראה על האופי. כנגדו, יפת מראה, מציין את היופי החיצוני.

כלומר, אין התורה משבחת את יופיה החיצוני גרידא, אלא את החן שלה – יופי רוחני ומסרי המשתקף בקלסר פנים. וכך במשלי[5]:

שֵׂכֶל טוֹב יִתֶּן חֵן וְדֶרֶךְ בֹּגְדִים אֵיתָן:

ומפרש האבן עזרא במקום:

שכל - שישכיל לעשות טוב השכל יתן חנו בעיני השם ורואיו:

שואלת הגמרא[6]: "כיצד מרקדין לפני הכלה?" כלומר – מה אומרים לכלה בשעה שמרקדין לפניה? נחלקו בדבר ב"ש וב"ה – בעוד שב"ש שומרים על האמת המוחלטת וטוענים שיש לומר: "כלה כמות שהיא", ב"ה אומרים: "כלה נאה וחסודה". על כך הקשו ב"ש: והרי כתוב מדבר שקר תרחק! וענו ב"ה: מקח רע ישבחנו בעיניו – כלומר, אדם שכבר קנה קנין, כנראה שאהב אותו, ועל כן יש לשבח אותו בפניו, ועוד, הרי כבר לא יחזירו.

הגמרא והמפרשים מתקשים באמירה זו של ב"ה, מכיון שאיך שלא נסתכל על זה, יש כאן שקר.

הריטב"א[7] למשל, מסתמך על הכלל: "משנין מפני השלום" ואומר שבמקום שיש בו משום הבאת שלום בין הבריות, אין חוששין לשקר.

הגמרא בהמשך הסוגיא במסכת כלה מעלה אופציה אחרת לפרש את המילים נאה וחסודה – נאה במעשיה. כן כותב הפרישה על השו"ע וכך מובא בערוך השולחן[8]:

מצווה גדולה לשמח חתן וכלה ולרקד בפניה ולומר שהיא נאה וחסודה, שחוט של חסד משוך עליה, ואע"פ שאינה נאה אין זה כשקר דיש לומר שהיא נאה במעשים.

רש"י במקום נשאר עם החן[9]:

חסודה - חוט של חסד משוך עליה.

כמו כן נאמר על אסתר[10]:

רבי יהושע בן קרחה אמר: אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה.

את הכיוון מסכמת הגמרא באמרה[11]:

כל אדם שיש עליו חן, בידוע שהוא ירא שמיים[12].

האם כשהתורה מדברת ומשבחת יופי, היא בעצם מדברת על יופי פנימי? על מעשים טובים, ואולי על חן, על תכונות טובות שמתבטאות גם ביופי חיצוני?

כמו כן יש לשאול – מדוע בכלל שהתכונות הפנימיות ישפיעו החוצה על החיצוניות? האם קשר זה עומד במבחן המציאות?

מעבר לכך, נראה שיש סדקים בקביעה זו כבר בסוגיה שהבאנו על "כיצד מרקדין". נשים לב, שכשהגמרא והפוסקים מקשים על אמירת ב"ה: "כלה נאה וחסודה", הם מקשים רק מהכיוון שזוהי אמירה שקרית. אמנם לבסוף הם מציעים שהכוונה היא למידות, או לחן. אולם, לא נראה שמפריע להם עצם שיבוח יופיה החיצוני של הכלה! רק שזה עלול להיות שקר. מאי בינייהו? נתאר מצב היפותטי בו כל הכלות היו באמת יפות, במצב כזה יתכן ולא היתה שום בעיה עם דברי בית הלל!

האם אכן גם ב"ש וגם ב"ה יסכימו שיש שבח ביופי חיצוני, בלא קשר למעשים ותכונות?

ב. בשבח היופי החיצוני

נחזור לחלוקה שעשה הרש"ר הירש לגבי יופיה של רבקה. נזכיר שטענתו של הרש"ר הירש היא שיש לחלק בין המושג "טובת מראה", שכוונתו היא לחן, ליופי שנובע מתכונות טובות, לבין "יפת מראה", אבל הוא בעצמו כבר נסתפק בחלוקה זו – כך הוא כותב בהמשך פירושו:

היינו מחזיקים פירוש זה כודאי, אילולי היה כתוב גם ביחס לושתי – "כי טובת מראה היא". אמנם עדיין אפשרי הדבר שגם ושתי היתה יעלת חן יותר מאשר בעלת יופי, הן עצם סירובה מוכיח על שאר רוח והרגשת נימוסים ומוסר.

ואכן, נראה שחלוקה זו לא עומדת במבחן הפסוקים – להלן נביא כמה דוגמאות בהם לדעתי לא ניתן לפרש את התיאור שנאמר על רבקה: "טובת מראה", כחן, כמו זה המדבר על אותה רבקה[13]:

וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא:

קשה לומר שיצחק פחד שיהרגו אותו כדי לקחת את רבקה מכיון שהיא היתה בעלת חן. דוגמא דומה נראה אצל דוד המלך, בפגשו בפעם הראשונה את בת-שבע[14]:

וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד:

גם כאן סביר יהיה לפרש כי דוד התרשם מיופיה החיצוני גרידא של בת-שבע ולא מהחן שלה. ולבסוף – במגילת אסתר נכתב[15]:

וְיַפְקֵד הַמֶּלֶךְ פְּקִידִים בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל נַעֲרָה בְתוּלָה טוֹבַת מַרְאֶה אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה אֶל בֵּית הַנָּשִׁים אֶל יַד הֵגֶא סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים וְנָתוֹן תַּמְרוּקֵיהֶן:

אם את הפסוקים הקודמים היה ניתן איכשהו לפרש לשני הכיוונים – הן יופי חיצוני והן חן, תחרות היופי של אחשורוש הינה בוודאי תחרות של יופי חיצוני שמנותק מיופי פנימי.

אם כן, המסקנה מכל העניין ברורה – התורה משבחת את יופיה החיצוני של רבקה. האמת היא, שלא היינו צריכים ללכת רחוק כלכך. בעוד שעל רבקה נאמר "טובת מראה", על רחל נכתב[16]:

וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה:

רש"י, רשב"ם ועוד מפרשים עושים כאן הבחנה אחרת מזו של הרש"ר הירש וקובעים:

תאר - הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיה מד יג) יתארהו בשרד, קונפ"ס בלע"ז [מחוגה]
מראה - הוא זיו קלסתר:

כלומר, גם "יפת תואר" וגם "יפת מראה" מדברים על יופי חיצוני, אלא שזה מדבר על צורה וזה על צבע. אם כן, נראה שאי אפשר להתחמק מכך שהתורה משבחת יופי חיצוני. מדוע? איזה ערך יש בדבר שנראה לנו במבט ראשון כהתגלמותו של עולם החומר?

המקור אולי החזק ביותר לכך שיש ביופי שבעולם ערך, הוא העובדה הפשוטה שאנו מברכים עליו. הגמרא במסכת עבודה זרה[17] דנה באיסור "לא תחנם":

ד"א: לא תחנם - לא תתן להם חן. מסייע ליה לרב, דאמר רב: אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו. מיתיבי: מעשה ברשב"ג שהיה על גבי מעלה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר: מה רבו מעשיך ה'! ואף ר"ע ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, רק - שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק - דעתידה דמגיירא ונסיב לה, בכה - דהאי שופרא בלי עפרא! ורב? (כיצד יסביר את מעשיהם?) אודויי הוא דקא מודה, דאמר מר: הרואה בריות טובות, אומר: ברוך שככה ברא בעולמו.

בכייתו של רבי עקיבא והתפעלותו של רשב"ג מיופיה של עובדת הגילולים עומדים לכאורה בסתירה עם איסור "לא תחנם" – לא תתן להם חן, ועם אמירתו של רב שאסור לשבח עובדת כוכבים. אבל, מסבירה הגמרא – אין כאן סתירה, מכיון שהם לא שיבחו את עובדת הגילולים, אלא את היופי עצמו. כהוכחה לכך הגמרא מביאה את המקבילה במסכת ברכות (בשינוי קל) שאומרת[18]:

תנו רבנן: הרואה פיל קוף וקפוף (נשר) אומר ברוך משנה את הבריות. ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו.

אם כן, מה יכולה להיות הוכחה טובה יותר לשבח היופי מאשר הציווי לברך עליו, בין אם הוא של אדם, חיה או צמח?

אמנם היום לא נהגו בברכה זו[19], אך מסבירים החיי אדם והמשנה ברורה[20] שהסיבה לכך היא שאין מי שיוכל לדקדק בגדרים של ברכה זו, מתי צריך לברך ומתי לא, כיון שאנו רגילים ביופי היום ואין שינויים בולטים. אעפ"כ כותבים כמה פוסקים כי יש לברך ברכה זו.

כותב על כך העיון יעקב[21]:

דזהו הכל למעלה בריאת ה' שברא בריות נאות כלכך בעולמו.

אך מהי המעלה הגדולה בכך? אמנם, אין לאדם להנות מן העולם בלא ברכה. אך האם אנו מברכים ומשבחים את היופי רק בהיותו גורם הנאה חושית או שמא יש לו מהות עמוקה יותר?

ג. ייצוג – איש אשר בו מום, לא יקרב או לא יקריב?

על שאלת משמעותו של היופי ננסה להתחיל לענות דרך עיון בהגבלה שהתורה שמה על הכהנים, הקשורה דווקא למראה החיצוני שלהם.

1. כהונה ונכות - פתיחה

לאחר שמפרטת התורה איסורים שונים החלים על כהנים ושומרים על קדושתם, כמו איסור הנישואים לגרושה זונה וחללה, איסור טומאה ועוד, וכמו כן איסורים הספציפיים לכהן הגדול, מרחיקה התורה סוג מסויים של כהנים מלעמוד ולהקריב קרבנות בשביל העם – כהנים בעלי מום[22]:

(טז) וַיְדַבֵּר יְקוָק אֶל משֶׁה לֵּאמר:
(יז) דַּבֵּר אֶל אַהֲרן לֵאמר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדרתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלהָיו:
(יח) כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:
(יט) אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:
(כ) אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ:
(כא) כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרן הַכּהֵן לא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי יְקוָק מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלהָיו לא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב:
(כב) לֶחֶם אֱלהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יאכֵל:
(כג) אַךְ אֶל הַפָּרכֶת לא יָבא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְקוָק מְקַדְּשָׁם:
(כד) וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל אַהֲרן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: פ

הספורנו מפרש את סיבת האיסור[23]:

כענין "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק"[24]

הפסוק שמביא הספורנו, הלקוח ממגילת אסתר, מסביר מדוע מרדכי היהודי הגיע רק עד לפני שער המלך ולא לשער המלך עצמו, וכעין זה, אומר ספורנו, מוטל האיסור על הכהן בעל המום לבוא אל שער המלך, להקריב קרבנות, כמייצגו של האדם אל מול הקב"ה.

פירוש זה קשה. ראשית, האם המראה החיצוני של האדם הוא מה שדורש הקב"ה כתנאי לקרבה אליו? אינספור מקורות מראים כי "רחמנא ליבא בעי" – הקב"ה בוחן כליות ולב, דורש את ליבו של אדם ומעשיו, ובמיוחד לגבי כהונה, כפי שמסביר רש"י בתחילת מסכת פסחים[25]:

שחץ פסול - הוא עצמו היה גס רוח ומבזה קדשי שמים, ואין ראוי לשמש, כדקיימא לן [במנחות] (יח, ב): עבודה המסורה לבני אהרן, כהן שאינו מודה בכולן, אף במגונה שבהן - אין לו חלק בכהונה.

ואף אם היינו מעלים על דעתנו שכן, האם ניתן להשוות בין לבוש השק לבין בעל המום? והרי לבוש הוא משהו שאתה בוחר בו, ועל כן ניתן לתת הנחיה לבוא כך או אחרת, בלבוש זה או אחר. לעומת זאת, מום גופני איננו בבחירת האדם! מה עוד שחז"ל למדו שאין מדובר כאן דווקא על מום שבא לאדם במהלך חייו אלא גם על מום מולד.[26] וכן שואל בעל ה"עקידת יצחק", ר' יצחק עראמה [27]:

כי כמו שלא יגונה זה האדם בעבור כיעור גופו אם היא לו מלידה ומבטן, כי אם בהיותו הוא בעצמו הסיבה לכיעור זה... או אם יהיה לו ריב ומדון לכל רעיו עד כי ינצו תמיד עמו ויכוהו הכה ופצוע, עד כי יהיה מאיש משחת מראהו.

כלומר, גם אם תאמר שהמראה החיצוני אכן משמעותי במעמד זה וחשוב לקב"ה, כיצד ניתן להפליל אדם מכוער או בעל מום על לא עוול בכפיו?

כיצד ניתן לטעון שכהן, צדיק ככל שיהיה, לא יוכל להתקרב אל ה', להקריב לחם אלוהיו, בגלל מום חיצוני?? האם נכה לא יוכל להתקרב אל ה' כפי שאדם חסר נכות יכול?

2. מום פיזי או רוחני?

ואכן, אנו מוצאים כי שאלה זו עמדה בבסיס פירושיהם של פרשנים שונים, המנסים להסביר את כוונת הדברים ואת עומק האיסור בכיוונים שונים מהפשט. שלושה מהם הלכו בכיוון רוחני, המצביע על כך שהמומים הפיסיים קשורים במידה זו או אחרת למום רוחני שבאדם, ולדרישה מהכהן להיות טהור ונקי מבחינה רוחנית. הראשון שבהם הוא הכלי יקר[28]:


אומר הכלי יקר, בוודאי שאין המום הגשמי העניין פה. אלא, הוא סימן למום רוחני, למידה רעה שיש בו. הקושי בתפיסה זו הוא העובדה שהאיסור על פי חז"ל הוא גם למומים מולדים, אותם קשה להסביר בדרך זו.

המשך חכמה הולך בכיוון דומה, אך מעט מורכב יותר[30]:

ואם כן, יש לחוש שמא יהיה הכהן העובד לבו תוהא עליו (על העבודה, על הקב"ה), ולא יהיה מודה בעבודה או מסתפק אשר על זה הזהירה התורה "לעבדו בכל לבבכם", וזה לא יאות הוא יהיה המכפר והעובד כיון שאינו מודה בה, ועבודתו פסולה... לכן היה מן התחבולה האלוקית שבעל מום פסול להקרבה, אף אם הוא כשר שבכשרים וצדיק שבצדיקים... לכן אם יהיה כהן מי שאינו מודה בעבודה או לבו תוהא עליו, יהיה בעל מום ויפרח המום בו, ויבדל משירות מזבחה'.

שיטתו של המשך חכמה נראית במבט ראשון דומה לזו של הכלי יקר, אך מדגישה עבירה אחת חמורה שפוסלת את הכהן: הרהורי כפירה. כהן בעל הרהור קל שבקלים פסול מלעבוד, ומכיון שבני אדם לא מסוגלים לראות פגם זה או אפילו להרגישו, הקב"ה "מסמן" את מי שבליבו ספק, ובכך מרחיק אותו מן העבודה. לגבי שאלת המום המולד, גם כאן היא נותרת די עלומה.

פרשן נוסף לו עמדה השאלה שהעמדנו בבסיס פירושו, הוא העקידת יצחק, שמסביר:

...אם למה שחויב מצורך שלמות הגוף ותוכן בנינו וגמר איבריו וחושיו וכוחותיו לשלמות הנפש השורה עליו, משל למרגלית הצריכה משבצת הכסף או הזהב וזולתם כדי שיסודרו ממנה הפעולות המסוגלות בה.

פרשנות זו ריאלית מאוד – היא מסתכלת על המציאות ומבינה שללא שלמות הגוף יוקשה על האדם להגיע גם לשלמות הנפש, הדרושה לכהן המשרת. אדם נכה לרוב יהיה עסוק בחייו בנכותו, ביחס העולם אליו, ולא יהיה פנוי די צורכו כדי להגיע למעלה אליה צריך להגיע הכהן. פירוש זה מתחבר במידה מסויימת לפירושו של המשך חכמה שהדגיש את חומרת הרהורי הכפירה אצל כוהנים. יש להוסיף ולומר שאין אמירה זו קובעת שהנכה הוא פחות בדרגתו האובייקטיבית מזה שאינו נכה, שהרי כמובן שכל אחד נמדד לפי יכולתו, ועם זאת, לתפקיד הכהן המקריב תהיה לו בעיה להגיע.

3. קרבה או הקרבה

הדומה בשלושת הפירושים שראינו עד כה, הוא חוסר המוכנות לקבל את העובדה שאדם בעל מום, אדם נכה, לא יכול לשרת ככהן, להיות קרוב לה'. ברצוני להציע דרך פירוש נוספת שגם בבסיסה עומדת הנחה זו, אולם אין היא קושרת את המום הפיזי למום רוחני דווקא, אלא מתייחסת אליו כפשוטו.

פירוש הספורנו שהובא קודם לכן לא הובא במלואו, חסרו בו המילים המשמעותיות הבאות:

לעמוד לשרת בשם ה', כענין כי אין לבוא אל שער המלך...

יתכן ובמילים אלו – "לעמוד לשרת בשם ה'" טמון ביאור העניין. אם קודם לכן הצגנו את דעת הספורנו כסוברת שהבעיה במום הפיזי היא בבואו של הכהן כנציג בני האדם בפני ה', יתכן והבעיה היא הפוכה, המום הפיזי הופך לבעיה כשהכהן הוא נציג הקב"ה בפני בני האדם.

הרשר הירש[31] בפירושו משווה בין הדרישה מהמקריב לבין הדרישה מהקרבן עצמו – תמימות. לעניות דעתי דווקא ההבדל ביניהם עשוי להוביל להבנת משמעות העניין. מלבד המומים הפוסלים בשניהם גם יחד, באדם נוספו עשרות מומים חיצוניים העונים לשתי ההגדרות הבאות:

  1. הכהן צריך להיות "שוה בזרעו של אהרון" – כלומר לפי פירוש רש"י נראה כמו בן אדם רגיל ולא שונה משאר הכהנים[32].

  2. מראית עין – מומים "שמאוסין מלראות" כמו נשירת שיניים או גבות[33].

מאידך גיסא, בקרבן פוסלים גם מומים פנימיים. מדוע ישנו הבדל זה? מדוע מומים פנימיים לא פוסלים גם בכהן עצמו? הקרבן עצמו, אשר מייצג באופן סמלי את האדם, וכאילו "מחליף אותו", פסול גם במומים פנימיים, מכיון שאלו מייצגים את מומי הנפש של האדם. אולם מדוע באדם מומים אלו אינם פוסלים? יתכן והעובדה שההתרכזות היא בצד החיצוני של הכהן בלבד מצביעה על כך שהכהן צריך להיראות בצורה מסויימת. החיסרון כאן הוא לא בכהן, אלא דווקא בעם, בצורך שלהם בשלמות פיזית. האדם שמייצג את הקב"ה, בא כוחו בפני העם, צריך לייצג שלמות, גם פיזית, ולאו דווקא מפני שהקב"ה דורש שלמות פיזית אלא מפני שהעם דורש אותה.

עיקרון זה ניתן למצוא בדרישה המיוחדת מתלמידי חכמים[34]:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: גנאי הוא לתלמיד חכם שיצא במנעלים המטולאים לשוק. והא רבי אחא בר חנינא נפיק! - אמר רבי אחא בריה דרב נחמן: בטלאי על גב טלאי. ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו - חייב מיתה, שנאמר +משלי ח+ כל משנאי אהבו מות אל תקרי משנאי אלא משניאי.

הגמרא מביאה שתי אמירות של ר' חייא בר אבא בנוגע לשאלה כיצד תלמיד חכם צריך להראות בסביבת אנשים. האמירה הראשונה, הקלה יותר של ר' חייא בר אבא מגדירה כ –"גנאי" יציאה של תלמיד חכם לשוק כשנעליו מטולאות. האמירה השניה, החריפה יותר, אומרת שתלמיד חכם שנמצא רבב (רש"י – שומן וחלב) כלומר לכלוך על בגדו – חייב מיתה! מדוע?

התשובה לשאלה נמצאת בפסוק הנדרש לאחר מכן: "כל משנאי אהבו מות" – אל תקרא משנאי אלא משניאי. ומסביר רש"י:

משניאי - שממאסין עצמן בעיני הבריות, והבריות אומרים: אוי להם ללומדי התורה שהם מאוסים ומגונים, נמצא זה משניא את התורה.

נראה, שלקב"ה אכפת פחות מדרך ההופעה של התלמיד חכם, ויותר מפנימיותו ומעשיו. אלא, שאותו תלמיד חכם צריך להבין שהוא סוג של ספר תורה מהלך – הוא מייצג את התורה, את הקב"ה, ולכן עליו "להכנע" במקרה זה לפרמטרים של הציבור.

במסכת נדרים מובאת אמירה דומה[35]:

אמר ר' יונתן: אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גיבור ועשיר ועניו, וכולם ממשה.

ומסביר הר"ן בדרשותיו[36]:

אבל צריך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיות עשיר ובעל קומה.. והתשובה בזה: שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים עצמו לבד ולא לזולתו, היה ראוי שיינבא מי שיימצאו בו השלמויות אשר תשלם הנפש בם, יהיה הגוף שלם או חסר. אבל בהיות הנביא מנבא להמון ומודיע מה שציוהו ה' יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכיתות – מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה...

עיקרון זה מתבטא בדוגמאות נוספות - בהיות המקדש עשוי זהב, בהתנאות במצוות ועוד. וכך במדרש רבה לגבי הכהן הגדול[37]:

למה נקרא שמו כהן גדול? שהוא גדול בחמישה דברים: בחכמה, בכח, בנוי, בעושר ובשנים.

האיסור על הכהן הוא להקריב, לשרת את העם בשם ה', אך בפני עצמו – "לחם אלוהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל"! אין בעיה שיתקרב ל-ה', אך כמתווך בין ה' ובין העם ישנה בעיה שיתפקד. אין בעיה שיקרב אל ה', יש בעיה שיקריב[38].

אם כן, ראינו כי אחת המטרות של היופי והאסתטיקה היא בצד החיובי – קירוב אנשים לדת, ובצד השלילי מניעת הרחקתם ממנה. נראה שאין כאן משמעות ביופי עצמו, אלא, מפאת היותו נאהב על המון העם, ממחויבות מייצגי הדת, בין אם מדובר באנשים ובין אם במייצגים חומריים שלה, חייבים להיות יפים.

אחד האנשים שכיוון זה היה מרכזי בתפיסת עולמם ובהנהגתם הדתית היה הרש"ר הירש. כך מספר עליו הרב יחיאל ויינברג[39]:

אמרו על הרש"ר שרצה לפשר בין הדת ובין הטרקלין, להכשיר את הדת שתהא נוחה להיקלט בלבותיהם של אנשי הטרקלין. תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה – כי הוא גורם לחילול ה' והרחקת הבריות מדרכי התורה... הטרקלין רואה את עצמו כיריבה של היהדות, כי מה לו ולגברת דלה זו, מרת הנפש ושונאת החיים.

לבסוף, אנו רואים את הדברים מובילים פוסקים רבים בפסיקותיהם, ביניהם הרב עובדיה יוסף, שנשאל[40] האם מותר לגבר להסתכל במראה, או שמא נעשה זה נחשב כלבישת בגדי אישה ואסור.

הרב התיר לעשות כן, והביא כראיה את הגמרא בשבת שקובעת שתלמיד חכם צריך להראות נאה.

בסוף התשובה כתב הרב: "ובמיוחד בזמן הזה שכבוד התורה בעולם ירד אחורנית עשר מעלות... חובה עלינו להקפיד על כבוד התורה לבלי להשפילה יותר חס וחלילה, כן היה לבוז בעיני הבריות ע"י כך".

ועדיין, נראה שהסבר זה לא מספק. האם זוהי סיבה מספיקה לברך על היופי? לא זו בלבד שאנו מברכים גם על יופי של דברים שאינם קשורים לדת, נראה שהברכה מחייבת חיפוש של משהו ערכי פנימי יותר בערך זה, ופחות דיעבדי.

ד. שלושה מרחיבין דעתו של אדם

הגמרא בברכות קובעת כלל במציאות בו נעסוק בחלק הבא[41]:

שלשה משיבין דעתו של אדם, אלו הן: קול ומראה וריח. שלשה מרחיבין דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים.

שלושה דברים אלו, אשר תופסים חלק נכבד מחיי היומיום של האדם, שמתחילים מהחוץ ונכנסים פנימה – ביתו, אשתו וגופו (כלים = בגדים), כשהם נאים הםמרחיבים דעתו.

אמירה זו סתומה. האם היא חיובית? האם שלילית? ואולי היא פשוט מתארת מציאות אובייקטיבית נייטרלית?

מפאת חשיבות האמירה, ננסה לעיין בפרשנים ובראשונים ולראות כיצד התייחסו לאמירה זו.

המהרש"א מפרש[42]:

שלשה משיבין דעתו כו' ושלשה מרחיבין כו'. רצה לומר, משיבין דעתו - אם הוא דואג וביגון משיבין ומסירין האנחה ממנו. ומרחיבין דעתו - היינו שיהיה דעתו ונפשו רחבה למיהדר אחר תענוגי עוה"ז כמ"ש בבלעם ונפשו רחבה וק"ל:

הקונוטציה של המהרש"א לביטוי זה היא שלילית. ניתן להבין זאת קודם כל מהגדרתו למושג מרחיבין דעת – "לחזר אחרי תענוגי עולם הזה", על אף שלא לגמרי ברור האם זוהי הגדרה או שמא זו תופעת לוואי של הרחבת הדעת, ובעיקר מההקשר שמובא במהרש"א – בלעם. המהרש"א מבין את המושג "מרחיבין דעתו" במשקפי המושג "נפש רחבה" שנאמר בהקשר לבלעם[43]:

כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע: עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע.

מהי נפש רחבה?

כותב שלמה המלך על אותה המידה[44]:

רְחַב נֶפֶשׁ יְגָרֶה מָדוֹן וּבוֹטֵחַ עַל ה' יְדֻשָּׁן:

ומפרש המצודת דוד:

רחב נפש - המתאוה למלאות נפשו בכל דבר בשפע רב דרכו לחרחר ריב בעבור רוגז הלב על כי יחסר לו בכל עת והוא דואג ועצב בעבור התאוה ובעבור המריבה ומשמן בשרו ירזה אבל הבוטח בה' שהוא יזמין לו די מחסורו ולא יוסיף עצב הרי הוא נעשה דשן ושמן:

רחב הנפש, זה הרודף אחר התענוגות, אף פעם לא ישבע תענוגות, אוהב כסף לא ישבע כסף. בכל הגעה לסיפוק אחד, ימאס עליו אותו הסיפוק והוא ירצה אחד חדש, חזק יותר. דרך חיים זו בוודאי תגרום לו לרמוס כל מי שיעמוד בדרכו.

לעומת זאת, אנו רואים פירושים שונים המגדירים את המושג "מרחיבין דעתו של אדם" באופן חיובי. כך הביטוי מוגדר במילון[45]:

מרחיבין דעתו – גורמים נחת ומסיבים קורת רוח.

וכמו כן מפרש הגר"א[46]:

משיבין - מיגונו, ומרחיבין – מרוממים את רוחו.

הגר"א ראה את שני חלקי המשפט בגמרא לא כמנוגדים אלא כשתי קומות: בעוד קול, מראה וריח משיבין את יגונו של האדם, מביאים אותו לאיזון, דירה נאה, אישה נאה וכלים נאים מעלים אותו עוד יותר, מרוממים את רוחו, משמחים אותו.

בהנחה שהגר"א הכיר את המשנה באבות שמדברת על "נפש רחבה" כמידה של תלמידי בלעם כנגד תלמידי אברהם אבינו, כיצד יתכן שהוא מפרש את המושג "מרחיבין דעתו" כחיובי?

אפשרות אחת לפרש היא, שיש הבדל בין "נפש" לבין "דעת". "נפש רחבה" היא אמנם דבר שלילי מאוד. אולם הגמרא לא מדברת על "להרחיב נפשו" אלא על "להרחיב דעתו"! את החילוק הזה המהרש"א בוודאי לא עשה.

ננסה לברר את העניין דרך התייחסותו של הרמב"ם לעניין. נקדים את המאוחר ונאמר שהרמב"ם כמו המהרש"א, לא מחלק בין "נפש" ל – "דעת" בעניין זה, ועדיין רואה את פעולת הרחבת הדעת, או בלשונו הרחבת הנפש, כדבר חיובי! וזאת על אף שליליות המושג "נפש רחבה". הבה נראה את הדברים בפנים, דרכם גם נביט מעבר לדיון המקומי על המושג "מרחיבין דעתו של אדם", על חשיבותו של היופי באופן כללי לשיטת הרמב"ם.

כך כותב הרמב"ם בפירושו על אותה משנה במסכת אבות[47]:

[יז] כבר בארנו כמה פעמים שעין טובה - ההסתפקות. ונפש שפלה - הזהירות. ורוח נמוכה - הענוה המופלגת, כמו שהתבאר בפרק אשר לפני זה. והשלוש אשר כנגדן הרי הן רדיפת הממון, והיא עין רעה, ורוב התאוה, והיא נפש רחבה, והגאוה, והיא רוח גבוה. ואלה השלוש מעלות התפרסמו לאברהם אבינו, ולפיכך ייקרא כל מי שיימצאו בו אלו המעלות - תלמידו, לפי שסיגל לעצמו מידתו, וכן מי שיימצאו בו אלה הפחיתויות השלוש הרי הוא תלמיד בלעם, הואיל וסיגל לעצמו מידותיו.

וכמו כן מבאר הרמב"ם בתחילת הלכות דעות[48]:

דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר, יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם יכעס כעס מעט בכמה שנים, ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאוה לא תשבע נפשו מהלוך בתאוה, ויש שהוא בעל לב טהור מאד ולא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להן, ויש בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם, כענין שנאמר אוהב כסף לא ישבע כסף, ויש מקצר נפשו שדיו אפילו דבר מעט שלא יספיק לו ולא ירדוף להשיג כל צרכו, ויש שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול, ויש שהוא מאבד כל ממונו בידו לדעתו, ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון מהולל ואונן וכילי ושוע ואכזרי ורחמן ורך לבב ואמיץ לב וכיוצא בהן.

עד כאן הדברים ידועים, הרמב"ם מפרש את המושג "נפש רחבה" בהקשר של רדיפת ממון וחוסר שביעה ממנו. אבל, להפתעתנו, בהקדמה למשנה הרמב"ם מדבר אחרת[49]:

וכן אם התעוררה עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת שירים ומיני נגינות, ובטיול בגנות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות, וכיוצא בזה ממהשירחיב הנפש, ויסיר דאגת המרה השחורה ממנה. ותהיה הכוונה בכל זה - שיבריא גופו, ותכלית בריאות גופו - שידע.

ובהמשך:

...יכוון בזה להרחיב נפשו, כדי שתבריא, ויגורש חוליה ממנה, עד שתהיה בהירה וזכה לקבל החוכמות, כדרך שאמרו: "דירה נאה ואשה נאה ומטה מוצעת לתלמידי חכמים". כי הנפש תילאה והמחשבה תעכר בהתמדת העיון בדברים הקשים, כמו שיתעייף הגוף בהתעסקו במלאכות המייגעות, עד שינוח וישקוט, ואז יחזור לשיוויו. כן תצטרך הנפש גם כן להרגע, ולעסוק במנוחת חושים, כמו ההסתכלות בציורים ובדברים הנאים, עד שתסור ממנה הליאות, כמו שיאמרו: "כי חלשי רבנן מגירסא". וקרוב הדבר שעל זה האופן לא יהיו אלו רעות, ולא פעולות הבל, רצוני לומר: ההתעוררות לעשיית הפיתוחים והקשוטים בבניינים ובכלים ובבגדים.

קטע זה של הרמב"ם מעלה אותנו בדרגה מעל תפקיד היופי עליו דיברנו בחלק הקודם. אם להלן דיברנו על תפקיד היופי כמייצג של הדת – וע"י כך מקרב או לפחות לא מרחיק את ההמון ממנה. לכן כל הקשור לקודש (מקדש, כהנים, תלמידי חכמים) צריך להיות יפה.

כאן הרמב"ם מדבר על משהו אחר. ליופי יש תפקיד ממשי חיובי, ולא רק חיצוני. הרמב"ם מצטט: "דירה נאה ואשה נאה ומטה מוצעת לתלמידי חכמים", שזהו בעצם שילוב של שתי אמירות של הגמרא – האחת היא זו שהבאנו: אשה נאה.. מרחיבין דעתו של אדם, והשניה נמצאת במסכת שבת[50]: "רבי אבא אמר: זו מטה מוצעת ואשה מקושטת לתלמידי חכמים"

היופי משפיע על הנפש בצורה חיובית. הוא מרחיב את הנפש. הוא כלי לעבודת ה'. הרמב"ם מדבר על תפקיד זה בשני מישורים – כללית: היופי מרגיע ומבריא את הנפש, כאשר בריאות נפשית הכרחית לעבודת ה'. פרטית: עיסוק בתורה מלאה ומייגע, והיופי מבריא במקום זה את הנפש והדעת, ונותן לה את היכולת לקבל את החכמות האלוקיות.

בהקשר זה מעניין לראות שבשני הסיפורים המפורסמים בגמרא בנושא זה במסכת תענית[51] – האחד בתענית ז. על בת הקיסר ורבי יהושע המכוער ובתענית כ. על ר' אלעזר ברבי שמעון והאיש המכוער, הדימוי שבוחרת הגמרא לאדם המכוער הוא "כלי" ("לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית"... "אוי לחכמה כשלך בכלי מכוער") את הכלי הזה היופי מצליח להרחיב ולהכינו לקבל את החכמה.

נשוב כעת לפירוש הביטוי – "מרחיבין את הדעת". כפי שראינו, נראה שברמב"ם יש סתירה. מצד אחד הרמב"ם מפרש "נפש רחבה" כתכונה שלילית ביותר. מצד שני "להרחיב את הנפש", במקרה הצורך, זה דבר חיובי. ברור שהרמב"ם רואה את הרחבת הנפש והרחבת הדעת כאותו דבר.

נראה לי לפרש, כי ההבדל כאן הוא הבדל שבין תנועה לבין מצב. "נפש רחבה" היא מצב. תכונה של אדם שחומד ממון, חומד תענוגות, אף חומד יופי, ולא יכול לספק את נפשו הרחבה. "להרחיב את הנפש" – זוהי תנועה. אכן, גם הרמב"ם לא יאמר שהיא תמיד טובה, שהרי היא עלולה להביא למצב של "נפש רחבה". אבל כתנועה, כפעולה שהאדם עושה במצבים מסויימים היא טובה.

את הכיוון הזה ניתן לראות גם בכמה פירושים של הספורנו:

1. בפירושו על התורה לפסוק[52] - "כל עץ נחמד למראה", משתמש במושג זה על מנת להסביר לנו את מטרת הבריאה הנאה – "משמח ומרחיב את הלב להכינו לקבלת השפע השכלי".

2. בפירושו על: "וירח את ריח בגדיו" להרחיב את נפשו בתענוגות הריח כאמרם ז"ל איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח (ברכות מג ב):

בהקשר דומה כותב ר' צדוק הכהן מלובלין[53]:

ומה שאמרו (שבת כ"ה סוף ע"ב) איזה עשיר ופירש רש"י נפקא מינה למטרח להדורי אמילתא, ובנדה (ע"א סוף ע"ב) מה יעשה ויעשיר יבקש רחמים וכו', ובבבא בתרא (כ"ה ב) הרוצה שיעשיר יצפין, היינו למי שמכיר בנפשו שהוא צריך זה לעבודת השם יתברך שיוכל לעובדו על ידי זה בהרחבת הלב יותר, וכמו שאמרו (ברכות נ"ז ב) שלושה דברים מרחיבין דעתו של אדם וכו':
ומה שחכמים קוראים דעת הוא הדעת אותו יתברך שאנו מבקשים על זה בברכת אתה חונן, ודעת זה הוא מתרחב על ידי הרחבת גופניות בדירה נאה וכלים נאים, ומי שמתכוין לכך ויודע בעצמו דצריך לכך לשם שמים [ולא יטנו העושר מעבודתו יתברך דעל כן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ל' ח') ריש ועושר וגו' פן וגו'... אדרבה מוסיפין גם זה על זכויותיו כיון שהשתדלותו בעושר הוא גם כן זכות לשם שמים:

אמנם, ר' צדוק הולך מעט קדימה לעומת הרמב"ם, אך גם לדבריו במובאה זו היופי הוא כלי, שיש אנשים ומצבים בהם הוא נזקק, כמו שכותב הרמב"ם, בכך שהוא מרחיב את הנפש, מחזק את כוחות החיים של האדם והופך לכלי לעבודת ה'.

ר' צדוק נותן לאדם מקום לבחור – האם לעבוד את ה' בדרך זו של יופי ועושר (כמובן עם גבולות), ודורש מצד שני מהאדם כנות מלאה שהוא אכן עושה את הדברים לשם שמיים.

אמנם, היופי קיבל מקום גדול יותר בעבודת השם לעומת הצד הייצוגי החיצוני מאוד שלו. ועדיין, יש כאן הרגשה שהמשמעות עדיין חיצונית לו. האם אין ליופי אצל הרמב"ם ערך בפני עצמו? האם אדם במצב האידיאלי אמור לשאוף לעבוד את ה' בלא כלי זה?

לדעת הרמב"ם התשובה היא ללא ספק – כן:

וכאשר ישים האדם כוונתו מענין זה [לעשות כל דבריו כדי להגיע לידיעת ה'], יתבטל מפעולותיו ויחסר מדיבוריו הרבה מאד. כי מי שידבק בזאת הכוונה, לא יתעורר לפתח הכתלים בזהב, או לעשות ריקום זהב בבגד, אלא אם כן יכוון בזה להרחיב נפשו..

נראה שהיופי עשוי להיות חשוב, אולם הוא עדיין רק כלי. אין בו ערך משל עצמו, ואין הכרח להשתמש בו.

לפי תפיסה זו, בה רואה הרמב"ם את היופי ככלי לעבודת ה' בכך שהוא משפיע, במידה, לטובה על הנפש, יהיה זה סביר לומר כי תהיה לו חשיבות בהצטרפותו אל הקודש, כמו בבית המקדש. כך כותב הרמב"ם על יופיו של המקדש ובתוך כך עונה גם על השאלה ששאלנו בחלק הקודם על כהן בעל מום[54]:

ואחר כן הושמה מנורה לפניו, לכבוד ולתפארת לבית, כי הבית שדולק בו הנר תמיד הנסתר בפרכת יש לו בנפש מעלה גדולה, וכבר ידעת חזוק התורה באמונת גדולת המקדש ויראתו, עד שיגיע לאדם מדת הענוה והחמלה ורכות הלבב כשיראהו, ואמר מקדשי תיראו... ואמנם היות השמירה והסבוב סביב למקדש תמיד, הוא לכבד אותו ולפארו ושלא יהרסו הסכלים גם כן והטמאים אליו ולא בעת האנינות וכל מי שלא רחץ גופו כמו שיתבאר, ומכלל הדברים המביאים להגדיל המקדש ולפארו עד שיגיע לנו יראה ממנו... וצוה להלביש הכהנים בגדים נאים ומלבושים יפים וטובים בגדי קדש לכבוד ולתפארת, ושלא ישמש בעבודה בעל מום... אבל אם לא היה לו ריח טוב כל שכן אם היה לו שכנגדו, היה מביא בלב האדם הפך ההגדלה, כי הנפש תתרחב מאד לריח הטוב, ותטה אליו ותתרחק מן הריח הרע ותברח ממנו.

כפי שכבר ראינו, הרמב"ם סובר כי היופי משפיע על הנפש ומרחיב אותה. מהיותו כזה, יש חשיבות רבה להיותו צמוד לדברי קדושה. הרמב"ם בקטע זה מסביר את חשיבות היות המקדש, כליו וכהניו יפים ואסתטיים – מטרתם ליצור אצל האדם יראה והתפעלות כלפי הקדוש והנשגב. כך כותב גם הרש"ר הירש[55]:

מסייע הרגש האסתטי לרגש הדתי שיתחמם ויתלהב, הצורה האסתטית במנהגי בית הכנסת והקישוט וההידור בתשמישי קדושה עשויים למשוך את הלב ולחבב עליו את הדת... שיר יפה ומנגינה נאה עלולים להלהיב את הנפש וכוחם יפה להתלהבות דתית.

הקצנה של הגישה הזו, התופסת את היופי והאסתטיקה ככלי היכול להביא לעבודת ה' ניתן לראות באמירה המובאת בתוס' המובא על הסיפור במסכת תענית על ר' יהושע ובת הקיסר עליו נרחיב בהמשך[56]:

אי הוו סנו טפי הוו גמירי: "שאם היו שונאים היופי, היו תלמידי חכמים ביותר".

ככל הנראה אפילו הרמב"ם לא היה הולך רחוק כלכך, ועדיין, יש בתפיסה זו הרואה את השבח שביופי בכך שהוא אמצעי, בכך שהוא מרחיב את הדעת, יחס לא אידיאלי, שאומר – היופי הוא לא ממש טוב ולא ממש רע, הוא נתון. השאלה היא מתי וכיצד משתמשים בו.

ה. שער לאלוקות - הוד והדר לבשת

הרב קוק, בהקדמתו לעין איה, כותב דברים שנראים במבט ראשון דומים לאלו של הרמב"ם:

שלשה מרחיבים דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים. (ברכות נז:) הישרת הדרך של האדם היא בשני אופנים, ביחוד בימי הבחרות, כשכחות הגוף והנפש הנם בתקפם וחמדת החיים עזה עד מאד. הדרך הרגילה הוא, שכל רגשי היופי הם טובים ומרחיבים את הנפש. ומי שהנהו צדיק תמים ומשתמש בהם בדרך ישרה ודאי שזהו דרך טובה ונעימה, כי לא לחנם נברא הרגש הגדול הזה באדם. ועוד, שרגשי היופי מפתחים וגם מגדילים את הכוחות הנפשיים הטובים. דירה נאה, אשה נאה וכלים נאים מרחיבים דעתו של האדם.

שוב, הדגשנו את המילה "משתמש". היופי עשוי לשמש ככלי מועיל להתפתחות הרוחנית של האדם, צדדי אמנם. אולם, יש כאן, לטעמי, תחושה אחרת. המשפט הבא לאחר מכן: "כי לא לחנם נברא הרגש הגדול הזה באדם", ככל הנראה לא היה נאמר ע"י הרמב"ם. מדוע הרב קוק מכנה אותו כך? בהמשך דברינו נראה כי אמנם הרב קוק מסכים עם הרמב"ם בכך שהיופי מרחיב את הכלים, משמש את האדם בדרך זו, אולם בונה קומה אחת מעל וקומה אחת מתחת, בכך שהוא הן מנסה להבין מדוע היופי מרחיב את הנפש, והן נותן לו ייעוד גבוה יותר.

נחזור לרגע לתחילת דרכנו, לגמרא על יופיו של רבי יוחנן[57]:

אמר רבי יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים. האי מאן דבעי מחזי שופריה דרבי יוחנן, נייתי כסא דכספא מבי סלקי, ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה ונותביה בין שמשא לטולא, ההוא זהרורי - מעין שופריה דרבי יוחנן. איני? והאמר מר: שופריה דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו, שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו, שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון. ואילו רבי יוחנן לא קא חשיב ליה! - שאני רבי יוחנן, דהדרת פנים לא הויא ליה.

לאחר שהגמרא מתארת את יופיו של רבי יוחנן, היא מקשה ממקום אחר בו מובאת "שרשרת יופי" המתמשכת לאורך הדורות, בה רבי יוחנן לא נמצא.

הבה נבחן – האם יש איזו הדרגה בשרשרת זו מלבד ההדרגה הברורה ביופים של האנשים הללו: רב כהנא – רבי אבהו – יעקב אבינו – אדם הראשון?

גם בלי לדעת מי קודם למי, רב כהנא או רבי אבהו, שלא ברור לאיזה רב כהנא הכוונה כאן[58], נראה שיש כאן הדרגה כרונולוגית. השאלה היא האם יש קשר בין שתי ההדרגות? מדוע שהדרגה כרונולוגית תגרום להדרגה ביופי? בניסוח אחר: מדוע שהיופי יעלם עם הדורות והשנים?

על מנת לענות על שאלות אלו נעיין במקור האמירה הזו – בגמרא בבבא בתרא[59]. הציטוט שמובא בגמרא על רבי יוחנן מסיים קטע ארוך באותו הנושא:

ר' בנאה הוה קא מציין מערתא, כי מטא למערתא דאברהם, אשכחיה לאליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא. א"ל: מאי קא עביד אברהם? א"ל: גאני בכנפה דשרה וקא מעיינא ליה ברישיה. א"ל, זיל אימא ליה: בנאה קאי אבבא. א"ל: ליעול, מידע ידיע דיצר בהאי עלמא ליכא. עייל, עיין ונפק.
כי מטא למערתא דאדם הראשון, יצתה בת קול ואמרה: נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל. הא בעינא לציוני מערתא! כמדת החיצונה כך מדת הפנימית. ולמ"ד: שני בתים זו למעלה מזו, כמדת עליונה כך מדת התחתונה. א"ר בנאה: נסתכלתי בשני עקיביו, ודומים לשני גלגלי חמה;

תרגום: ר' בנאה היה מציין קברים כדי שידעו הכהנים לא להתקרב אליהם. כשהגיע למערת קבורתו של אברהם אבינו ראה את אליעזר עבדו עומד על הפתח. שאל אותו: מה עושה אברהם? ענה לו: שוכב בחיק שרה היא מעיינת בראשו. אמר ר' בנאה: לך אמור לאברהם שאני רוצה להכנס. אמר לו, וענה אברהם: יכול לבוא, שהרי אין יצר בעולם זה (בו אברהם נמצא – עולם הבא) ולכן אין בעיית צניעות להכנס. נכנס ר' בנאה ומדד את גודל המערה כדי לסמן אותה מלמעלה.

כשהגיע למערה של אדם הראשון יצתה בת קול ואמרה: נסתכלת בדמות דיוקני – באברהם, בדיוקני עצמה אל תסתכל – באדם הראשון. ענה ר' בנאה: הרי אני צריך לסמן את המערה! ענתה לו בת הקול – גודל מערת אברהם כגודל מערת אדם הראשון. אמר ר' בנאה: בכל זאת, הסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון, ונראו לי כשני גלגלי חמה.

הגמרא ממשיכה ואומרת, על בסיס תיאור זה:

הכל בפני שרה כקוף בפני אדם, שרה בפני חוה - כקוף בפני אדם, חוה בפני אדם - כקוף בפני אדם, אדם בפני שכינה - כקוף בפני אדם.

ההדרגה בולטת כאן, גם בסיפור של ר' בנאה והמערות וגם בהשוואה שעושה הגמרא בין שרה, חוה ואדם הראשון. אלא שכאן מכניסה הגמרא גורם נוסף לשרשרת זו, גורם מדהים – השכינה.

כיצד ניתן, כשמדובר על יופי חיצוני, לשים באותה סקאלה את שרה, חוה, אדם והשכינה? ובכלל – כיצד אפשר לדבר על "יופיה" של שכינה?

באופן מרתק, מי שיכולה לענות לשאלה זו היא רק בת הקול. נצטט שוב את "דבריה" הכל כך תמציתיים:

נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל.

נדייק – אברהם נקרא "דמות דיוקני", ואדם הראשון נקרא "דיוקני עצמה". אדם הראשון נברא באופן ישיר ע"י הקב"ה, "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"[60]. אברהם נברא כמה דורות אח"כ, עם תיווך. בעצם, מה שמנסה הגמרא לומר, הוא שמקור היופי בעולם הוא בשכינה עצמה. בקב"ה. מעבר לכך, ביופי שבעולם יש משהו מיופיה של השכינה. לכן, אדם הראשון, שנברא באופן ישיר ע"י הקב"ה הינו בעל יופי שלא ניתן לתאר (ולא בגלל שהיה צדיק!), ולהסתכל בו זה כמעט כמו להסתכל בשכינה עצמה, זה להסתכל בדיוקנה. דיוקן הוא אמנם לא הדבר עצמו, אבל הוא משהו ממנו. אברהם הוא כבר שלב אחד קדימה – הוא דמות דיוקנו. וכן הלאה.

כעת ניתן להבין את ההדרגה שהגמרא עושה:

השכינה = מקור היופי.

אדם הראשון = נברא ישירות ממנה.

חוה = מאדם לוקחה.

היופי הוא שיקוף של המימד האלוקי בעולם. ועל כן, בניגוד לשיטות שראינו קודם לכן, יש בו ערך משל עצמו. ערך פנימי.

בתחילת דרכנו, כשדיברנו על יופי בהקשר של חן, שאלנו את השאלה המתבקשת – מדוע שיהיה בכלל קשר בין היופי הפנימי לזה החיצוני? התשובה לשאלה זו מתבהרת בעקבות דברינו האחרונים. אמנם, כל יופי (נדייק בביטוי זה בהמשך) הוא ביטוי של אלוקות, אולם יופי שמחובר לדרגה רוחנית גבוהה, ליופי פנימי, ובכך מחובר לשכינה, בוודאי יהיה גדול יותר, שהרי הוא מחובר לשורשו.

אם נחזור לשדיברנו על ברכת היופי – מעניין לראות פרט בהלכות ברכה זו שמחזק תפיסה זו. אמנם לא מצאתי מקור קדום יותר לכך, ובכל זאת – כך כותב הרב מלמד בספרו "פניני הלכה":[61]

ונראה שאם היופי המיוחד נוצר ע"י ניתוחים פלסטיים או הכוח המיוחד ע"י שימוש בסטרואידים, כיוון שאינו טבעי אין לברך עליו.

נדמה לי שאכן סייג זה קולע למהותה של ברכה זו, אותה אנו מברכים על היופי הטבעי, המקורי, אשר יד אדם לא נגעה בו. בכך אנו "מגלים" את הדמות, דיוקנה של השכינה באותו הדבר, כפי שיוסבר בהמשך. זהו היופי הגבוה ביותר.

מה עלינו לעשות עם הגילוי הזה? מה התועלת שבו? בהסתכלות ובהנאה מיופי זה, עלינו לעשות את המעבר ולגלות על ידו משהו גבוה יותר, כפי שיוסבר כעת בהרחבה. כך כותב הרב קוק[62]:

הצמצום של הכח היוצר המתגלה בעולם, הוא מביא את ההשתוממות הראשונה, שכשהיא מיתקנת היא מביאה את הרגש של היופי לשלמותו, ויוצא מזה כל המעיין האסתתי בכליל