ענווה - עקרונותיה וגבולותיה
הענווה היא ללא ספק, כפי שעוד נווכח בהמשך, אחת המידות החשובות ביותר ביהדות, אם לא החשובה שבהן. מהי בדיוק הענווה? האם יש לה גבולות ואם כן, מהם? האם היא פנימית (בהרגשה) או חיצונית (בהתנהגות)? ננסה לענות על שאלות אלו ואחרות מנקודת מבטם של חז"ל לאורך הדורות, ובעיקר של הרב קוק, המהר"ל והרמב"ם.
גדולה ענוה
ענוה כביטול
ביקורת
ענווה קצת אחרת – ממשה ועד רב יוסף
סינתזה – מקום הביטול
ענוה – ים או מדבר?
ענוותנותו של הקב"ה
ענוה ועשירות
ענוה ותשובה
סירוב פקודה וענוה – מבט נוסף
גבולות
דיבור
בכל זאת – מעט גאווה?
i. תפיסת הרמב"ם
נספח – רב הונא ר' חייא ושמואל: תוכחה לשמה או ענוה שלא לשמה?
גדולה ענוה
הברייתא המפורסמת שמובאת בשם ר' פנחס בן יאיר, ואשר על יסודה נבנה ספרו של הרמח"ל "מסילת ישרים", מציבה סולם של מידות שאמור להוביל את האדם בחייו[1]:
א"ר פנחס בן יאיר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים, וחסידות גדולה מכולן, שנאמר: (תהלים פט) אז דברת בחזון לחסידיך. ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דא"ר יהושע בן לוי:ענוה גדולה מכולן, שנאמר: (ישעיהו סא) רוח ה' אלהים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים, חסידים לא נאמר אלא ענוים, הא למדת שענוה גדולה מכולן.
הענווה, על אף שאיננה בראש הסולם מבחינה כרונולוגית, גדולה מכל המידות, לפחות לדעת ר' יהושע בן לוי שחולק על ר' פנחס בן יאיר בעניין זה (שלא ברור היכן ממקם אותה). מידה זו היתה רמת מעלה בעיני ריב"ל שעוד דרש עליה[2]:
א"ר יהושע בן לוי: בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקב"ה, שבשעה שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה - שכר עולה בידו, מנחה - שכר מנחה בידו, אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם, שנאמר: +תהלים נא+ זבחי אלהים רוח נשברה; ולא עוד, אלא שאין תפלתו נמאסת, שנאמר: +תהלים נא+ לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה.
הרמב"ן באגרת המפורסמת ששלח לבנו נראה שסבר גם הוא כמו ריב"ל:
וכאשר תנצל מן הכעס תעלה על לבך מדת הענווה שהיא מדה טובה מכל המידות הטובות שנאמר עקב ענוה יראת ה'.
כמו כן בספר תהילים אנו מוצאים פסוקים רבים בשבח מידה זו אשר מדגישים את חשיבותה בעבודת ה' והיותה תנאי הכרחי לכך:
תַּאֲוַת עֲנָוִים שָׁמַעְתָּ יְקוָק תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ[3]:
יַדְרֵךְ עֲנָוִים בַּמִּשְׁפָּט וִילַמֵּד עֲנָוִים דַּרְכּוֹ[4]:
ופסוק אחד שמעמיד בבירור את ה – "ענו" מול ניגודו ה – "רשע", ובכך בעצם משווה בין העניו לצדיק[5]:
מְעוֹדֵד עֲנָוִים יְקֹוָק מַשְׁפִּיל רְשָׁעִים עֲדֵי אָרֶץ[6]:
מה יש במידת הענווה שהופך אותה למרכזית כלכך? מדוע היא מגיעה לרמה כה גבוהה עד שיכולה להתחלף עם המילה "צדיק"?
2. שפלות ונמיכות רוח
על מנת לענות על שאלות אלו נזדקק לשאלה מקדימה - מהי הענווה? דרשתו של ריב"ל ממסכת סוטה שהובאה לעיל כבר רומזת לנו על כך. ריב"ל לא השתמש במילה "ענוה" כלל, אלא השתמש בשני מושגים אחרים לתאר את המידה. הראשון הוא "נמוכי רוח", והשני הוא "דעתו שפלה". מושגים אלו נותנים לנו מושג על מידת הענווה, שכוללת נמיכות ושפלות של האדם.
הגמרות המתארות מידה זו משתמשות במשלים אף קיצוניים יותר לבטא מושגים אלו. הגמרא במסכת עירובין דנה בחשיבות מידת הענווה ללימוד התורה[7]:
אמר רב מתנה: מאי דכתיב: וממדבר מתנה - אם משים אדם עצמו כמדבר זה, שהכל דשין בו - תלמודו מתקיים בידו. ואם לאו - אין תלמודו מתקיים בידו.
ובמסכת דרך ארץ[8]:
הוי כאסקופה (מפתן) התחתונה שהכל דשין בה, וכיתד נמוכה שהכל תולין בה.
תיאורי הגמרות בעירובין ובדרך ארץ לא משאירים מקום לספק, על מנת להיות עניו, על האדם לעשות עצמו כמדבר / כמפתן הדלת שהכל דשין בהם, כלומר לתת לכולם לדרוך עליו. להיות שפל ונמוך רוח, ובעצם לבטל את עצמו בפני הסביבה לגמרי. אולי מסיבה זו הענווים זקוקים לעידוד כפי שראינו בפסוק מתהילים – "מעודד ענוים ה' ".
גם הרמב"ן שהזכיר את הענווה כגדולה שבמידות מתאר בהמשך את העניו בצורה דומה:
.. וראשך כפוף, ועיניך יביטו למטה לארץ, וכל אדם יהיה גדול ממך בעיניך.
הרב קוק עוסק בהרחבה בנושאי הענווה והגאווה בספרו "מוסר אביך". בתוך דבריו ניתן למצוא התייחסויות אשר מזכירות את האמור לעיל בנוגע למידת הענווה. המקור הראשון מדבר על הסכנה לבלבל בין העצבות לבין הענווה והצורך להפריד ביניהן[9]:
כשיעלה על לבו מדת הענווה וירצה להמשיך בציורה, וציורה בא עי הכרת קטנות ערכו, ומדת העצבות באה גם כן על ידי הכרת חסרונותיו, על כן תבאנה לו שתיהן ביחד והעצבות תערבב ותקדיר כל נועם הענווה וזיוה, ובאמת אע"פ שמצד חיצוניותן כמו דרך אחד להן אבל בעומק שורשיהן הן רחוקות מאוד זו מזו.
וכן מתוך נספח של מוסר אביך - "מידות הראיה", מידת הענווה[10]:
הענווה היא מחוברת עם השלמות הרוחנית, שכל מה שהאדם משיג יותר את העולם ואת החיים... אז הוא משיג את קוצר ידו, את עורון השגתו, את מיעוט כח רצונו להיטיב, והוא נשפל ברוחו.
ואם כן בשני מקורות אלו קושר הרב קוק את הענווה עם השפלות, עם ההבנה עד כמה אתה קטן ובמקום מסויים חסר ערך, ולכן ככל שתשיג יותר, תבין יותר עד כמה אתה קטן ותגבר ענוותנותך. אכן לפי הבנה זו קל להגיע לעצב כפי שמזהיר הרב.
3. ביקורת
מקורות אחרים בהגותו של הרב קוק מקשים על התפיסה הפשטנית שאומרת שמשמעותה של הענווה היא ביטול עצמי גמור ונמיכות רוח, ונראים כמכוונים למשהו קצת אחר.
בפסקה מתוך שמונה קבצים מתאר הרב קוק את הידיעה וההרגשה שמביאות את הצדיקים לידי מידת הענווה[11]:
יודעים הם ישרי לב וצדיקים עליונים, שהם הם הנם צינורות שפע החיים ליקום כולו, מרגישים הם את גלי ההשפעה של הטוב היורד עליהם, ועל ידם בעולם,והרגשתם זאת מלבשתם ענוה ויראה, ומביאתם להתעלות תמיד בזוהר השכל וביקר התכונות.
אותו עניין שגורם לצדיקים על פי הרב להגיע לענווה הוא היותם "צינורות השפע" לעולם, היותם מעבירי השפע מהקב"ה אל העולם. לפי התפיסה שהצגנו קודם, קשה להבין מדוע עובדה זו מביאה אותם לידי ענוה, אם כבר ההיפך הוא הנכון - היינו מצפים שהבנת חשיבות התפקיד שלהם ומרכזיותם באנושות תביא אותם לידי גאווה! וכי כיצד ההרגשה שאתה אחראי על העברת השפע האלוקי לאנושות תביא אותך לידי ביטול עצמי, לידי שפלות, כפי שהגדרנו את הענווה קודם לכן?
מעבר לכך, כותב הרב במידות הראיה[12]:
"הנני" הוא לשון ענוה וזריזותא, כי העניו הוא זריז.
העניו הוא זריז. האם דמות העניו שהצטיירה בעינינו עד כה היא דמות זריזה? נראה שההיפך הוא הנכון. העניו המבטל עצמו הוא דמות איטית. דמות שחושבת כל הזמן – האם אני ראויה לתפקיד? האם אני ראויה למעמד? מי אני שאעשה כך וכך? האם זריזות היא מידה שניתן לכנות בה את העניו? האם העניו השפל יאמר "הנני"?
בפסקה אפילו חריפה יותר, הרב קוק מזהיר מפני השפלות, ואף מדרג אותה מתחת לרוממות, לגאווה[13]:
יותר יש להתיירא מפני השפלות ממפני הרוממות. ובצדקתך ירומו.
מדוע יש להתיירא, לפחד מפני השפלות? הלא ראינו כי השפלות היא היא עיקרה של מידת הענווה החשובה כלכך. ומדוע יש לפחד ממנה יותר משצריך לפחד מן הרוממות?
קושיא נוספת על תפיסה זו עולה מן הגמרא, אשר מייחסת את מידת הענווה לקב"ה בעצמו[14]:
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו; דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה – (דברים י') כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים, וכתיב בתריה עשה משפט יתום ואלמנה. שנוי בנביאים – (ישעיהו נ"ז) כה אמר רם ונשא שכן עד וקדוש וגו', וכתיב בתריה ואת דכא ושפל רוח. משולש בכתובים דכתיב (תהלים ס"ח) סלו לרכב בערבות ביה שמו, וכתיב בתריה אבי יתומים ודין אלמנות.
מבלי להתייחס לרגע לכל השלכות תורת התארים, מידה כמו גבורה נוכל בנקל להצמיד לקב"ה – ולראיה הפסוק "כי ה' אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים". אולם כיצד ניתן לייחס לו מידה כמו ענוה? מידה שמדברת על שפלות, נמיכות רוח וביטול עצמי? האם ניתן להגיד כי הקב"ה "מבטל עצמו"? תמוה מכך – הפסוק שמצביע על מידת הענווה אצל הקב"ה הוא – "עשה משפט יתום ואלמנה". וכי מה לפסוק זה ולענווה? האם מי שעושה חסד וצדקה הוא בהכרח גם עניו?
ארבעה מקורות אלו, שלושה מכתבי הרב קוק ואחד מהגמרא, מקשים על תפיסת הענווה כפי שהוצגה – שפלות, נמיכות רוח, ביטול עצמי, ומקשרים את הענווה דווקא לתכונות שנראות שונות ואולי אף הפוכות מאותו ביטול, כגון זריזות וגבורה. מדוע?
4. ענווה מכיוון שונה – ממשה ועד רב יוסף
א. משה?
הדמות שללא ספק מזוהה באופן הבולט ביותר עם תכונת הענווה היא משה רבנו. אלא שלא תמיד אנו זוכרים מתי בדיוק מדגיש הכתוב את ענותנותו של משה. לשאלה באיזה מעשה של משה באה לידי ביטוי תכונה זו, נענה באופן אינסטינקטיבי – הסירוב לשליחות במעמד הסנה. (בהמשך לתפיסת הביטול העצמי). להלן סירובי משה בפרשה זו:
1. וַיּאמֶר משֶׁה אֶל הָאֱלהִים מִי אָנכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם[15]:
2. וַיַּעַן משֶׁה וַיּאמֶר וְהֵן לא יַאֲמִינוּ לִי וְלא יִשְׁמְעוּ בְּקלִי כִּי יאמְרוּ לא נִרְאָה אֵלֶיךָ יְקוָק[16]:
3. וַיּאמֶר משֶׁה אֶל יְקוָק בִּי אֲדנָי לא אִישׁ דְּבָרִים אָנכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנכִי[17]:
4. וַיּאמֶר בִּי אֲדנָי שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח[18]:
באופן מפתיע, לאחר שמשה מפגין באופן קונסיסטנטי חוסר אמונה בעצמו, שפלות, הקב"ה איננו מגיב בפנים יפות:
וַיִּחַר אַף יְקוָק בְּמשֶׁה וַיּאמֶר הֲלא אַהֲרן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ[19]:
יתכן וישנם מפרשים שיסתכלו באור חיובי על סירובי משה, אולם הפשט ברור – הקב"ה כועס, "ענוה" זו של משה לא מוצאת חן בעיניו. ואכן, לא זהו המקום בו מזכיר הכתוב כי משה היה העניו מכל אדם. במה היה משה לא בסדר? מתי מוזכרת ענוותנותו של משה ומדוע?
ב. רב יוסף וחבריו
לפני שנחזור למשה רבנו, נראה אדם נוסף שהוזכרה ענותנותו במקורות - רב יוסף. אלא, שלא התורה, או הגמרא הזכירה ענותנותו. מי שציין את היותו עניו הוא לא אחר מאשר רב יוסף עצמו[20]:
משמת רבי - בטלה ענוה ויראת חטא. אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני ענוה, דאיכא אנא. [לא תשנה ענוה, שאני כאן]
המשנה מונה דברים שכלו מן העולם עם מותם של חכמים מסויימים, דברים שאפיינו אותם יותר מכל. וכאשר היא מגיעה למותו של רבי, מונה אותו המשנה כאחרון בעולם שהחזיק במידת הענווה וביראת החטא. רב יוסף, כתגובה לאמירה זו מרגיע ואומר: אין אמירה זו נכונה – אני כאן. (ואני עניו..).
אמירה קצרה זו של רב יוסף ללא ספק חזקה יותר מכל המקורות שהבאנו עכשיו על מנת להראות שענוה אינה בדיוק ביטול עצמי גמור. בהנחה שרב יוסף אכן היה עניו, כיצד הוא יכול לומר זאת על עצמו? האין זו גאווה? האין על העניו להכחיש ענותנותו?
רב יוסף אינו יחיד במערכה. אנו מוצאים חכמים נוספים שדיברו על עצמם באופנים דומים. בהמשך המקור הקודם משלים רב נחמן את דברי רב יוסף:
אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני יראת חטא, דאיכא אנא. [לא תשנה יראת חטא, שאני כאן]
ואם כן, גם רב נחמן מדבר "בשבח" עצמו – ואומר: אין לדאוג, יש עדיין יראת חטא בעולם. מקור נוסף לאמירות כעין אלו, והפעם מפי רשב"י[21]:
ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו. ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן - אני ובני מהן, אם מאה הם - אני ובני מהן, אם שנים הן - אני ובני הן.
אמירות מעין אלו של רשב"י משלימות את אמירתו של רב יוסף ומעלים תמיהה. מפרשי הגמרא השונים מנסים לענות על שאלה זו:
כותב העץ יוסף על דברי רב יוסף[22]:
דאיכא אנא - שאני ענותן. ולא אמרו זאת בדרך התפארות כי אם בדרך אמת שמצא כל אחד בנפשו שיש בו המידה הזאת.
כלומר, אומר העץ יוסף – לא היתה כאן גאווה, אלא אמרו רב יוסף ורב נחמן מה שאמרו באמת. רב יוסף באמת ידע שהוא עניו ולכן יכל לומר זאת. הסבר זה עדיין לא לגמרי מתקבל על הדעת לפי הדרך בה הסברנו את הענווה. אז מה אם רב יוסף אמר אמת ולא שיקר? וכפי ששאלנו קודם – האם עניו יכול לדעת שהוא עניו?? האם מחשבה זו בפני עצמה לא מוציאה את האדם מגדר עניו?
התשובה היא כן. אין בעיה שאדם ידע לעמוד על תכונותיו, ועל כן רב יוסף יכל לומר זאת ללא גאווה, כפי שמסביר בעל האהלי יעקב[23]:
... אכן אדם גדול אמיתי יכול לומר שבח על עצמו בלי כל התפעלות בלי רגש של גאווה – הוא אומר פשוט דברים כהוייתן.
בעל האהלי יעקב מדגיש נקודה חשובה – הענווה היא בהרגשה הפנימית ולא בחוץ. ועל כן אמירות "ענוותניות" המלוות בהרגשה פנימית גאוותנית לא שוות כלום, כמו מצבים בהם מישהו משבח אותך על מעשה כלשהו, מצב בו קיימת נטיה טבעית "להצטנע" ולהכחיש את התשבחות, בהם יש להזהר שהאמירות לא יהיו חיצוניות בלבד ובפנים באמת תרחש הרגשת גאווה. (לעיתים עדיף פשוט לומר "תודה" וזהו)
עוד נחזור לעניין "האמירות הגאוותניות" בהמשך, ומכל מקום, מקורות אלו מצביעים על כך שמודעות והערכה עצמית לא צריכות לסתור את מידת הענווה. אדרבה, על האדם מוטלת חובה להכיר את עצמו ולדעת מה הוא שווה, ובתוך כך מה עליו לשפר. וכן כותב הרב קוק[24]:
לפעמים אין הצדיק מאמין בטהרת עצמו וקדושתו, על ידי מה שמוצא בנפשו פגמים וכשלונות. אבל דוקא אז מגיע עתו להתרומם למעלה מכל הפגמים, כי מדתו האמיתית של הצדיק שנועם ה' תקוע הוא בלבבו, הוא להתעלות למדתו.
ובמקום אחר (לגבי גאווה קדושה של צדיק)[25]:
הצדיק צריך להכיר את עצמו.
אם כן, לאחר שטרפנו את הקלפים וראינו שענווה היא לא מושג פשטני שמשמעו ביטול עצמי גמור וחוסר הערכה עצמית, ננסה לבנות הגדרה שלמה יותר.
נחזור למשה רבינו. הפסוק שגרם למשה להיות הדמות שמזוהה יותר מכל עם מידת הענווה מובא בהקשר הבא[26]:
(א) וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרן בְּמשֶׁה עַל אדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח:
(ב) וַיּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמשֶׁה דִּבֶּר יְקוָק הֲלא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע יְקוָק:
(ג) וְהָאִישׁ משֶׁה עָנָיו מְאד מִכּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: ס
ההקשר הוא רכילותם של מרים ואהרן אודות אשתו של משה. אולם מהו הקשר? מדוע מגיע פסוק זה דווקא במקום זה לאחר דבריהם של מרים ואהרון?
רש"י במקום מסביר את המילה "עניו" באופן דומה לפירוש הראשוני שלנו – "שפל וסבלן". הרש"ר הירש במקום מרחיב דבריו ומסביר מהי בדיוק ענוה ומדוע פסוק זה מובא דווקא במקום זה[27]:
ענוה מבטאת את המידה של חוסר פניות עצמיות. מי שזכה למידה זו כבר סילק מלבו כל מחשבה על ערך עצמו ועל גדולת עצמו.
מי שקורא את פרק יב בספר במדבר בפעם הראשונה, ואולי גם לאחר מכן, יצפה בוודאי לתגובה נזעמת של משה לדברי אהרון ומרים, או לפחות לאיזושהי תגובה. אולם, משה לא הגיב, והתורה ראתה לנכון לציין בו במקום, דווקא שם, את ענוותנותו. משה לא הגיב מפני שהדברים לא נגעו לו. אדם נעלב כאשר כבודו נפגע, ולמשה לא היה אכפת מכבודו העצמי. הוא היה כל כולו עסוק בתפקידו, וכפי שביטא זאת הרשר הירש – "חוסר פניות עצמיות". יש לשים לב כי הרשר הירש מדייק במילותיו ומתאר את העניו כמי שסילק מלבו כל מחשבה על ערך עצמו ועל גדולת עצמו, כלומר אין הכוונה שהוא לא יודע מה הוא שווה, אלא שהוא לא מתעסק בכך וחושב על כך, כפי שבעלי גאווה נוהגים לעשות. ועל כן הדברים לא נגעו לו.
כעת גם ניתן להבין מדוע הקב"ה כעס על משה בעת סירובו. אם הקב"ה, בכבודו ובעצמו, אומר לך שאתה מסוגל לבצע את השליחות, אין סירוב חוזר ונשנה מבטא ענוה! בקטע מכתבי הרב קוק שהבאנו לעיל אומר הרב קוק שיש לפחד מן השפלות יותר מאשר מן הרוממות (רוח גבוהה, גאווה). כעת ניתן להבין מדוע – תפיסת הענווה כשפלות גמורה ומוגזמת עלולה לגרום לחוסר מעש כללי, בניגוד לרוממות שיש בה רע אך לפחות היא באה עם עשיה בצידה.
מעין זה מזהיר ר' בחיי בעל "חובות הלבבות" בהקדמתו לספרו מפני הענווה הפסולה, ומתאר בפרוטרוט את מחשבותיו (ובלשונו – מן הזהירות שלא תרבה להזהר) שכמעט והניאו אותו מלכתוב ספרו, ואשר התגבר עליהן בעקבות הצורך הגדול בכתיבתו[28]:
וכאשר זממתי לעשות מה שהסכמתי עליו מחבור הספר הזה, ראיתי, כי אין איש כמוני ראוי לחבר חבור כמוהו, ושערתי בנפשי, כי כחי קצר מחלק מחלקותיו כפי הצריך לו, מפני כובד הדבר בעיני וקוצר דעתי וחלישות שכלי מהשיג הענינים, ושאינני בקי בצחות ל' הערבי, אשר בה חברתי אותו, מפני שהיא קרובה להבין לרוב אנשי דורנו, ויראתי, שאטרח בדבר יותר מן הראוי ושאעבר בו את המדה הנכונה, עד שאמרתי בנפשי לשוב ממחשבתי ולהשיבה ממה שהסכימה עליו.
וכאשר זמותי להסיר משא הטורח הזה מעלי ולהניח לי מחברו, שבתי וחשדתי את נפשי על בחרה במנוחה, ולשכון במעון העצלה בהשקט ובבטחה, ויראתי, שיהיה רצון התאוה להניח המחשבה הזאת, ושהוא הטני אל דרך המנוחה והשלוה ולהסכים על ההנחה ולשבת במושב העצלות, וידעתי, כי כמה שכרים אבדו בעבור המורא, וכמה חסרונים גרם אותם הפחד, וזכרתי דברי האומר: מן הזהירות שלא תרבה להזהר, ואמרתי, שאם היה כל מתעסק בענין מעניני הטובה או להורות הדרך הישרה הנכונה, שותק ועומד, עד אשר יגמר לו כל רצונו, לא היה אדם מדבר דבר אחרי הנביאים.
ומסכם הרב קוק את העניין[29]:
לפעמים אין צריך להתיירא מגדלות, שהיא מרוממת את האדם לפעול גדולות והענוה כולה מבוססת על גדלות קדושה שכזאת.
הענווה שמצטיירת בדרך כלל כקטנות, מבוססת לפי הרב קוק דווקא על גדלות, אלא גדלות של קדושה, על דבקות במטרה ושליחות. אדם שכזה כבר מתקרב יותר להגדרתו של הרב קוק: "העניו הוא זריז". זהו אדם שימהר לומר "הנני".
5. סינתזה - מקום הביטול
אם כן, מיהו העניו? האם הוא האדם השפל, הנמוך, שמבטל עצמו, שדורכים עליו, או שמא האדם הבטוח בעצמו, הדרוך, חדור המטרה והשליחות, אשר מסוגל לומר על עצמו – אני עניו?
נראה ששני הצדדים המנוגדים לכאורה, משלימים זה את זה.
בפסקה של הרב קוק שהבאנו לעיל[30] אמר הרב קוק כי הדבר שמביא את הצדיקים לענווה הוא הידיעה וההרגשה כי הם צינורות השפע לעולם. שאלנו את השאלה כיצד הבנה זו מביאה לענווה ולא לגאווה? האם יש כאן ביטול עצמי?
הנני סובר כי בנקודה זו נמצא החיבור בין הצדדים. ידיעתם של הצדיקים היא אמנם גם שהם כלים לשפע, ויש להם תפקיד חשוב, אולם הם עדיין רק כלים, רק שליחים. הם מביאים את מה שהם, מה שה' נתן להם, לשליחות, אך בעצם בעולם בני האדם, הם מבטלים עצמם, וכפי שהגדיר הרשר הירש – מסירים כל מחשבה אודות כבודם וגדולתם העצמית. במילים אחרות - העניו לא מבטל את עצמו כליל, אלא מזיז את עצמו מהמרכז, שם נמצא הקב"ה. הוא עצמו עדיין שם, אך ככלי, כשליח, מקדיש את עצמו. לצדיקים הללו אין חשיבות מצד עצמם, אלא מצד היותם צינורות, ומהקב"ה.
וכן מגדיר הרשר הירש את ענותנותו של משה, בפירושו על הפסוק "בה' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו"[31]:
לכן משה הוא הענו מכל אדם, בכך שהיה מכשיר מושלם לה'.
ומעמיק הרב קוק בעניין[32]:
השמחה העליונה מתגברת דוקא על ידי ביטול גמור של מהות עצמו, מפני שהנשמה מתחילה להכיר את כל הטעות שיש במהותיות עצמותית... והיא הענווה הגמורה והשפלות העמוקה שהעצמיות היא בה רק שיריים, כלומר ענין של חיסרון, שנשאר בלתי כלול בשלימות העליונה, משים עצמו כשיריים.
השלמות הגדולה ביותר של האדם היא בביטול גמור של מהות עצמו, וחיבור מלא אל השלימות העליונה, אל האלוקים, כך יגיע האדם לשמחה עליונה. ואדרבה – ככל שהאדם יהיה עניו יותר, יוציא יותר את ה – "לשם עצמי" ויכניס יותר את ה – "לשם שמיים", כך באופן פרדוקסלי הוא גם בסופו של דבר יכניס את העצמי האמיתי שלו ויגיע יותר אל עצמו[33]:
וכשהאדם מקטין עצמו ומתמלא ענוה הרי הוא מתקרב יותר לעצמיותו הנקודתית ומרכז נשמתו מתגלה אליו בכל הוד תפארתה.
א. ענוה - ים או מדבר?
בחלק הראשון הובאו מאמרים הממשילים את העניו למדבר שהכל דשין בו ולאסקופה שהכל דשין בה, כאמירה שהעניו צריך לתת לסביבה לדוש בו, לדרוך עליו. מאמר דומה נוסף מאיר את העניין באופן שונה[34]:
א"ר אלכסנדרי: כל אדם שיש בו גסות הרוח - אפילו רוח קימעא עוכרתו שנאמר ורשעים כים נגרש השקט כי לא יוכל.
מסביר המהר"ל[35]:
ובא לבאר לך עניין המידה המגונה הזאת היא גסות הרוח שהוא מוכן וממהר לקבל התפעלות, כמו שתראה מן הים שהוא מוכן לקבל התפעלות מן הרוח מדבר מועט. ולא שהוא משל ומליצה בעלמא אבל הוא דבר אמת ואמונה כי אין בכל היסודות כמו הים, כי הארץ שהיא למטה היא נחה והמים שהם עליה אינם נחים כלל... ומדבר זה תראה ותבין מאוד כי התחתון הוא יותר מסוגל אל הקיום וההנחה מן העליון, כי הארץ היא דומה כמו יסוד ועיקר... ואשר עליו דומה לתוספת ואין לו קיום.
אמירתו של ר' אלכסנדרי מתייחסת אל הפכו של הענוותן – הגאוותן, אשר כמו שכותב המהר"ל בתחילת אותו הפרק[36] – "מדת הגאווה הוא הפך מדת הענווה, כל שנאמר במדת הענווה לשבח נאמר במידת הגאוה לגנאי". הגאוותן, לפי אמרה זו, נתון הגאוותן לתנודות מתמידות, ואפילו רוח קמעא עוקרתו, אין לו יציבות, אין לו אחיזה בקרקע. ומסביר המהר"ל את הסיבה לכך שהפסוק המובא כאסמכתא מדבר על הים כמשל לכך – הארץ היא יציבה, היא היסוד, ועל כן לא משנה כמה ידרכו עליה, היא תשאר במקומה ולא תשתנה. הים, המים, הם גבוהים, הם נעים, הם תוספת לקרקע, ועל כן הם לא יציבים, וכל נגיעה או משב רוח מזעזע אותם.
כך ניתן להבין גם את הדוגמאות הקודמות – אסקופה ומדבר שהכל דשין בהם. אדם שלא מגביה עצמו, אדם שלא עסוק בעצמו כל הזמן אלא בקב"ה וברצונו ממך, יהיה יציב, ולא יושפע מהסביבה, ממה אומרים עליו וממה חושבים עליו, בדיוק כפי שהדגים משה רבינו, ואז גם לא יפריע לו אם "ידרכו עליו", אם יפגעו בכבודו. כלומר, האמירה היא לא שתתן לכולם לדרוך עליך וכך תגיע לענווה, אלא להיפך, כשתהיה באמת עניו, כבודך העצמי לא יעמוד בראש מעייניך ואנשים שיפגעו בו לא יפריעו לך בדרכך.
ב. ענוותנותו של הקב"ה
שאלה נוספת שנשארה בלתי פתורה היא התייחסות הגמרא אל ענוותנותו של הקב"ה. כיצד ניתן לייחס לו תכונה שכזאת? ומה הקשר ל "עושה משפט יתום ואלמנה"?
הבנת העניין תתן לנו תמונה שלמה יותר על מהותה של הענווה בהקשרים שהתחלנו לדבר עליהם – בקישור בין שני הצדדים, הביטול מחד והדבקות בדרך מאידך. כותב המהר"ל בעניין זה[37]:
...מפני שכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא הענווה מזה תדע כי הענווה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל הענווה לא יוגדר ולא יוגבל כלל, ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור שהוא פשוט והפשוט הגמור לא מוגבל. ולפיכך אחר שזכר הכתוב גדולת השם יתברך אמר כי הגדולה על כל הגדולות היא ענותנותו שהוא הפשיטות הגמור שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה, וזהו מצד הפשיטות שבו שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן אבל עושה משפט אל הכל בשוה.
על מנת לבאר כיצד מידת הענווה קשורה אל הקב"ה, מזכיר המהר"ל את המושג "פשיטות" פעמים רבות בפסקה זו. מהי אותה פשיטות? נראה שהמהר"ל מדבר כאן על יציאה מהעולם הזה (מלשון מופשט), העולם החומרי. על חוסר תלות מוחלטת בכלום – בעולם, בבני אדם או בכל דבר אחר מלבד האמת. יש כאן ריכוז מושלם במטרה ללא משוא פנים לאף גורם חיצוני לה.
לכן הפסוק שמובא כאסמכתא לכך מדבר על עשיית משפט לשפלים, לגר ליתום ולאלמנה – לא מצד החסד שבדבר, אלא מצד השיוויון וחוסר משוא הפנים שיש במשפטו של הקב"ה[38]. הגדרה זו יכולה לענות על השאלה שהעלנו, ופותחת פתח להבין מדוע מידה זו היא גדולה שבגדולות - היא בעצם כוללת בתוכה הכל, ואדם בעל אותה ענוה, אשר כל מעשיו מוכוונים לשם שמיים וביטל מהות עצמו לגמרי, גם איננו מוגבל כלל כפי שכותב המהרל, מכיון שאיננו מושפע משום דבר שעלול להפריע בדרכו.
ג. ענווה ועשירות
הענווה היא כפי שראינו, ברגש, בהרגשה שלך כלפי עצמך ולא חיצונית. ועדיין, האם ישנם תנאים חיצוניים הכרחיים לשם כך? ראינו כבר שהמילה "ענוים" מתחלפת עם המילה "עניים" בתנך. האם יש קשר בין ענוה לעוני?
כותב המהר"ל[39]:
בפרק "הישן" (סוכה כט:) נאמר: "בשביל ד' דברים נכסי בעלי בתים יורדין לטמיון. על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר ועל שפורקים עול מצואריהם ונותנים עול חבריהם וגסות רוח כנגד כולם". הברייתא בא לבאר מן המידה המגונה הזאת ואמר... וזה כי העשירים אוהבים העושר יותר מן אנשים אחרים, ולפיכך הם כובשי שכר שכיר... וגסות רוח כנגד כולם – וזה כי העושר מביא גסות רוח כדכתיב: "השמר לך... בתים טובים תבנה וכסף וזהב ירבה לך... ורם לבבך, כי הגאוה וגסות הרוח העושר הוא הגורם.
אם כן, דעת המהר"ל בענין ברורה – המילים עוני וענוה לא לחינם מתחלפות ביניהם בתנ"ך, עושר גורם לגאווה ועל כן קשה להיות גם בעל ענוה וגם עשיר.
אלא, אנו יודעים על חכמים רבים שהיו עשירים מופלגים כמו ר' טרפון ורבי יהודה הנשיא. האם עובדה זו מחייבת מסקנה שהם לא היו ענוים?
נראה שהפתרון לעניין הוא שהדרכתו של המהר"ל היא הדרכה כללית לרבים – באופן עקרוני עושר הוא דבר מסוכן וכמו שכותב המהר"ל, העשירים אוהבים כסף יותר מהשאר, ורודף כסף לא ישבע כסף, ועל אמירה כמו: אני אהיה עשיר מאוד ואשאר עניו היא בעייתית. אלא שאצל חכמים, וספציפית אצל רבי, הכסף לא היה אימננטי לאישיותו, אלא כלי חיצוני בתור נשיא. כראיה מפורסמים דבריו של רבי כשעמד למות[40]:
בשעת פטירתו של רבי, זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר: רבש"ע, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה, יהי רצון מלפניך שיהא שלום במנוחתי, יצתה ב"ק ואמרה: (ישעיהו נ"ז) יבא שלום ינוחו על משכבותם.
עם כל כספו ועושרו, הוא לא נהנה מהם, הם לא היו חלק משמעותי בחייו. בנושא זה ניתן עוד להרחיב את היריעה, אך אין זה המקום.
ד. ענוה ותשובה
הגמרא במסכת נדה המתארת את אשר מתרחש לולד במעי אימו אומרת[41]:
ומה היא השבועה שמשביעין אותו - תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה - היה בעיניך כרשע.
אם קודם לכן דיברנו על כך שמודעות / הערכה עצמית וענוה באות יחד ולא סותרות זו את זו, הגמרא בנדה אומרת בפירוש – היה רשע בעיניך! גם אם אתה חושב שאתה יודע שאתה צדיק, אתה צריך לחשוב שאתה לא. כיצד גמרא זו מתיישבת עם האמור לעיל?
קודם כל, כשם שיש אמירה להיות רשע בעיני עצמך, ישנן אמירות נוספות בגמרא שהולכות בכיוונים שונים, כגון זאת[42]:
יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת - אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת - אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר: (קהלת ט) וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, בשביל חטא יחידי שחטא - אובד ממנו טובות הרבה.
כאן האמירה היא כבר קצת שונה – על האדם לראות את עצמו בדיוק על הגבול בין צדיקות לרשעות, במצב בו כל מעשה שיעשה יכריע את הכף. הרמב"ם הכריע כגמרא זו[43]:
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות.
ואף אמירה הפוכה מהשבועה שמשביעין את התינוק[44]:
רבי שמעון אומר: הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה... ואל תהי רשע בפני עצמך.
ומפרש הרמב"ם במקום:
אם ידמה האדם עצמו פחות - לא תהיה חמורה בעיניו פחיתות שיעשה.
ברם, מעבר לאמירה שישנן אמירות שונות בגמרא ולא חייבם להכריע כמובא במסכת נדה, הנני סבור כי יש להבין כאן את העניין באופן שונה לפי הקשרו – מה שאולי ברור יותר דווקא מהגמרא בקידושין. ההקשר הוא תשובה, והשאלה שעומדת כאן על הפרק היא בעצם מה יביא את האדם להתקדמות גדולה יותר, מה יביא אותו לשקול כל מעשה. הגמרא במסכת קידושין אומרת בעצם – תחשוב שאתה על הגבול, או במילים אחרות שלכל מעשה הכי קטן שאתה עושה יש השפעה עצומה. באותו הקשר, נראה שהגמרא בנדה באה לומר משהו מעט שונה – לא משנה מה יגידו עליך, תמיד תהיה בעיניך כרשע, כלומר אף פעם אל תסתפק במה שאתה, אף פעם אל תנוח על זרי הדפנה, תמיד יש לאן להתקדם. וכפי שמסביר הרמב"ם על משנתו של הלל שאומר[45]: "אל תאמן בעצמך עד יום מותך":
ואמר, שהאדם, אף על פי שהושגה לו תכונה מעולה בנפשו והתחזקה, אל יסלק ידו מלכפול מעשה הטוב כדי להוסיף לה חיזוק, ואל יבטח ויאמר: זו מעלה שכבר הושגה ואי אפשר שתסור, כי אפשר שתסור, והוא אומרו: 'עד יום מותך'.
ואם כן, לא נראה שהאמירה כאן היא להיות אדם בעל הערכה עצמית נמוכה, אלא היא הכוונה כיצד יוכל האדם להיות בתהליך תשובה תמידי בצורה הטובה ביותר.
ה. סירוב פקודה וענוה - מבט נוסף
בשלב זה נחזור שוב אל משה רבינו, ולנתח את עניין סירוב השליחות בצורה שלמה יותר. על אף שאמרנו שסירוב השליחות איננו מעשה של ענוה, אין אמירה זו מדויקת לגמרי, כפי שכותב המהר"ל:
אלא מפני מה זכה יהודה למלכות מפני הענווה שנאמר ועתה ישב נא עבדך, אף שאול לא זכה למלכות אלא מפני הענווה... וכשברח מן השררה מה הוא אומר וישאלו עוד בה' הבא עוד הלום איש ויאמר הנה הוא נחבא אל הכלים.
ואם כן, נראה מדבריו שבריחה מן השררה הינה ביטוי של ענוה! ומדוע כעס ה' על משה? התבוננות חוזרת בסירובי משה מראים כי ישנו הבדל עקרוני וחשוב בין סירוביו לבין התנהגותו של שאול.
שאול, בניגוד למשה, לא סרב להצעה עצמה, אלא ניסה מראש לברוח מן הכבוד. אולם כאשר הקב"ה החליט שהוא צריך למלוך, הוא מיד החל לפעול והאמין בעצמו שיוכל לבצע את התפקיד כראוי, וזאת על אף בני הבליעל שאמרו – מה יושיענו זה?[46] . אדם עניו מנסה להתרחק כמה שיותר ממקומות של כבוד ושררה (בדומה אולי לשאמרנו על עושר), וכפי שכותב הרב קוק[47]:
הבריחה מן הכבוד, כל מה שהיא מתעמקת בנפש הרי היא מישבת את הדעת, ומישרת את השכל, ומוציאה מן הכח אל הפועל את הסגולות הטובות היותר נסתרות שבמחבואי החיים, והכחות הרוחנים הולכים ופורחים, מתענפים ומשתרגים ומכים שרשים עמוקים במעמקי הרוח, והאדם הולך ומתעלה והוה לברכה לעצמו ולעולם. ואפילו אותה התכונה של הבריחה מן הכבוד, שבאה מתוך איזה הכרח, אע"פ שאינה כ"כ טהורה ואידיאלית, מוארה באור קודש.
אולם, אם הם נזקקים על מנת למלא שליחותו אז הוא יעשה זאת. לעומתו, נראה שסירוביו של משה, לפחות בפשט הדברים, לא נבעו מתוך בריחה משררה או לפחות לא רק ממניע זה, אלא מחוסר אמונה עצמית.
מדרש תנחומא שמביא הרד"ק לגבי החבאותו של שאול אל הכלים מחזק נקודה זו[48]:
נחבא אל הכלים - בבית שנתנו שם הבאין כליהן שהיה בורח מן הגדולה, ומדרש אגדה רבי תנחומא ואל הכלים באורים ותומים אמר שמא אינו ראוי לגדולה עד שישאלו באורים ותומים ושאלו ועלה בידו:
כלומר, גם לשאול היו חששות בנושא, ועל כן הוא בדק את מוכנותו בעזרת האורים והתומים, וכשהשתכנע שראוי לכך, המשיך הלאה ונענה לשליחות.
6. גבולות
חלק זה יעסוק בדיאלקטיקה שבין הענווה לגאווה – האם יש גבול לענווה? עד כמה צריך אדם להתרחק ולהזהר מן הגאוה? מה מותר לאדם לומר ומה לא?
א. דיבור
כותב הרב קוק במוסר אביך:
בכלל המצוה של איסור הגאוה הוא להתרחק מכל דבר שמעורר את מידותיו ותכונתו לגאווה.
בחלקו הרביעי של המאמר ראינו את דברי רב יוסף ורב נחמן ש – "שיבחו" עצמם. דיברנו על כך שהדיבור היה חיצוני להם ובפנים הם לא הרגישו גאווה, ועדיין יש לשאול, – מה היתה החשיבות באמירה הזאת? האם היתה סיבה טובה לכך? מסביר המהרש"א[49]:
אין דרך החכמים להתפאר ולהשתבח במעלתם וכמו שכתוב יהללך זר ולא פיך, מכל מקום, כדי שלא יהא שונה הברייתא בטעות אמרו כן.
וכן כותב הרב קוק במוסר אביך[50]:
ומזה הוא מה שמצינו "לא תיתני ענוה דאיכא אנא, לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא" שיש כאן צורך מצוה שלא לקבוע משנה מוטעית.
הסיבה בגללה הרשו לעצמם חכמים אלו לומר "דברי גאווה" היא פשוטה – על מנת שלא תצוטט משנה שגויה. עם זאת, מסתבר שהדבר לא כלכך פשוט, ולא כל אחד יכול לומר דברי גאווה מתי שהוא יחליט. לראיה, מבקרת הגמרא את הלל הזקן על דברי גאווה שאמר, כשמונה לראש ונשיא לאחר שידע להשיב לשאלה בענין הלכה שנתעלמה מחכמים[51]:
... מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיהנשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון.
ואומרת הגמרא על כך:
אמר רב יהודה אמר רב: כל המתיהר, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו. אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו - מהלל. דאמר מר: התחיל מקנטרן בדברים. וקאמר להו: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו - מדבורה, דכתיב: חדלו פרזון בישראל חדלו עד שקמתי דבורה שקמתי אם בישראל וגו' וכתיב: עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר וגו'.
כלומר, מכיון שהלל נתיהר, נגרמה לו כעונש שכחה של הלכה כמובא בהמשך הגמרא. והדברים תמוהים – האם יש חשש שהלל אמר את הדברים מתוך גאווה? בגמרא מובאים סיפורים רבים המדגישים את מידת הענווה אצל הלל, למשל[52]:
אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.
וכן משמו שמענו בפרקי אבות:
אל תאמן בעצמך עד יום מותך.
ובפירוש נאמר הדבר בהספדו[53]:
מעשה שנתכנסו חכמים לעליית בית גוריה ביריחו ויצתה בת קול ואמרה להן: יש אדם ביניכם שראוי לרוח הקדש אלא שאין דורו זכאי לכך. נתנו עיניהם בהלל הזקן וכשמת אמרו עליו הא [זה] עניו הא חסיד תלמידו של עזרא.
ואם כן על מה מבקרת הגמרא את הלל? אלא, מסביר הרב קוק נקודה עקרונית וחשובה ביותר[54]:
...או יותר קרוב לומר שלפני יודע תעלומות גלוי שאי אפשר שידבר דברי גאווה ולא יבוא לה מעט מהמעט על כל פנים, והוא אסור במשהו..
ובאותו כיוון הולך העיון יעקב במקום:
כל המתייהר – בא לומר אפילו הוא תלמיד חכם ואין דרכו להתייהר וגם כוונתו לשם שמיים, וכמו הלל שהיה עניו מאוד אפילו הכי חכמתו מסתלקת ממנו.
כלומר, באמירת דברי גאווה, אפילו אם הדברים הם לשם שמיים, משהו קטן שבקטן יכנס פנימה, וזה משהו שגם לעניו שבענווים כהלל קשה להתחמק ממנו. לכן, הדבר הותר רק "לחסיד גדול במקום צורך גדול"[55]. השאלה הנשאלת היא במה שונה הלל שנענש על פי הגמרא על כך מרב יוסף שלא נענש, על כך קשה לקבוע בבירור, אולי הצורך לא היה חשוב מספיק. וה' יראה ללבב.
מכל מקום, הגמרא מרחיקה אותנו כמעט עד הקצה האחרון מאמירות גאוותניות, ואומרת שגם אם נראה לך שאתה לא מדבר מתוך רגש של גאווה, עדיין ככל הנראה תהיה לאמירה השפעה עליך. ואם בהלל נאמרו הדברים, נלמד קל וחומר לעצמנו.
הדברים מגיעים עד כדי כך שניתן היתר לתלמידי חכמים לשנות בדבריהם[56] כדי שלא לומר אמירה גאוותנית כפי שמובא בגמרא[57]:
דאמר רב יהודה אמר שמואל: בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא [באלו שלושה דברים משנים חכמים בדבריהם: במסכת, במטה, ובאירוח]
הגמרא מונה שלושה דברים בהם יש היתר / צורך לתלמידי חכמים לשנות בדבריהם – הראשון הוא מיטתן, כלומר אם שימשו מיטתן (רש"י) או אם לא הגיעו לבית המדרש כי ראו קרי (תוס'). השני אותו לא נפרט הוא לגבי אירוח, והדבר הנוגע לעניינו הוא השלישי – מסכת. כשאתה נשאל האם אתה בקיא במסכת מסויימת, מותר לומר: "לא". התוס' במקום שואל בצדק[58]:
ואם תאמר: והאמר (קדושין דף ל.) ושננתם - שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד.
שואל התוס' – מדוע שהתלמיד ישקר? והרי אין פסול בכך שהוא יודע, אדרבה, נאמר שאם אדם יבוא לשאול אותך תדע לענות לו בלי היסוס! אלא עושה התוס' חילוק חשוב הנוגע לאמירת אמירות "גאוותניות" בכללן:
וי"ל דהיינו דוקא באדם הבא לשאול דין או הוראה או להתלמד אבל הכא שבא לנסותו אם יודע מותר לשנות ולומר לא למדתי זה.
כלומר, בוודאי שכשאדם בא לשאול אותך שאלה הלכתית, ויש צורך אמיתי – אתה יכול ומחויב לומר לו שאתה יודע את המסכת ולענות לו על השאלה. אלא, כשזאת לא סיבת השאלה, והשואל בא סתם לנסותך או אפילו סתם מתוך סקרנות, אין סיבה שתאמר אמירה שעלולה להכניס בך גאווה.
נסיונות מעין אלו פוקדים אותנו מדי יום ביומו, וכמעט בכל שיחה. עד כמה הדברים שאנו מוציאים מפינו במקומות אלו באמת נצרכים? עד כמה אנו נזהרים שלא להכניס לשיחה כדרך אגב (או שלא כדרך אגב..) אמירות שמפארות אותנו בדרך זו או אחרת?
ב. בכל זאת- מעט גאווה ?
לאחר שהגמרא עוסקת כמעט עמוד שלם במגרעותיה של הגאווה, מגיעה המחלוקת הבאה ששואלת – היכן הגבול? האם לגאווה יש איזהו מקום בו היא צריכה להכנס[59] ?
א"ר חייא בר אשי אמר רב: ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית. א"ר הונא בריה דרב יהושע: ומעטרא ליה כי סאסא לשבולתא [ומעטרת אותה כסאסא לשיבולת]. אמר רבא: בשמתא דאית ביה, ובשמתא דלית ביה [בנידוי מי שיש לו ענווה ובנידוי מי שאין לו]. א"ר נחמן בר יצחק: לא מינה ולא מקצתה [לא ממנה ולא מקצתה], מי זוטר [האם קטן] דכתיב ביה (משלי טז) תועבת ה' כל גבה לב?
אם כן, יש לנו את רב, רבא ורב הונא שאומרים שאמנם לא לכל אחד יש צורך בכך, אך לתלמיד חכם יש צורך באיזושהי מידה של גאווה – שמינית שבשמינית (1/64). בניגוד אליהם עומד רב נחמן שאומר שגם לתלמיד חכם אסור שיהיה ולו מקצת הגאווה.
דעתו של רב נחמן מובנת וברורה. אולם, מדוע שתלמיד חכם יזדקק להכניס לתוכו מידה רעה כלכך? המהר"ל מפרש את המושג "כסאסא לשבולתא"[60]:
ורצה לומר, כי שאר גאווה לאדם אינה מעטרא ליה, ואדרבא גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד כדלעיל, אבל זה (שמינית שבשמינית) מעטרא ליה, שנותנת לו כבוד כסאסאה לשיבולתא שיש עליה שערות דקות מאוד, וכאשר הגאוה הזאת דבר קטן ודק כמו שיער לשיבולת הוא נאה.
גאווה זו לפי דברי המהר"ל נותנת לתלמיד החכם איזשהו כבוד מינימלי, חיצוני, דק מאוד. ומסביר ביתר פירוט רש"י במקום[61]:
משקל קטן הוא... כלומר צריך שיהיה בו מעט גאווה, שלא יהו קלי הראש מסתוללין בו ויהא דבריו מתקבלין עליהן בעל כרחם.
ומסכם השל"ה הקדוש:
ואף זה לא התירו רק לתלמיד חכם בעבור שיכפה לעשות טוב.
כלומר, חלק מזערי זה נועד לתלמידי חכמים בלבד, באופן חיצוני בלבד, כדי שיוכלו להשפיע על הציבור ולא יזלזלו בהם, וקשה לכנותו ממש גאווה, אלא איזשהו כבוד מינימלי. יתכן ותפיסה זו המשאירה מקום קטן לגאווה מכירה בכך שקל להגיע לענווה מוגזמת ולא נכונה המביאה לביטול של חוסר עשיה, ומזהירה מפני כך. ומכל מקום, גם בצד שנותן מקום לגאווה אין גאווה של ממש.
תפיסת הרמב"ם
כמו מי פסק הרמב"ם בנושא זה?
הרמב"ם ב"שמונה פרקים", הקדמתו למסכת אבות, נראה שפוסק כמי שאמר שמינית שבשמינית[62]:
ולזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונות נפשותיהם על התכונה הממוצעת בשוה, אלא נטו נטיה מעטה אל התוספת והחסרון, על דרך הסייג. רצוני לומר, שהם, למשל, נטו מן הזהירות אל העדר ההרגשה בהנאה מעט, ומן הגבורה אל המסירה לסכנות מעט, ומן הנדיבות אל הפזרנות מעט, ומן הענווה אל שפלות הרוח מעט, וכן בשאר המידות. וזה הענין נרמז באומרם: "לפנים משורת הדין".
כלומר, דרך החסידים, עליה כפי שנראה בהמשך ממליץ הרמב"ם במקרה זה, נראה שהיתה נטיה מעטה לצד שפלות הרוח, שהיא הענווה היתרה, כלומר השארה של חלק מסויים של גאווה בתמונה.
מצד שני, הרמב"ם בפירושו לפרקי אבות כותב כי במידה זו יש לרחק עד הצד האחרון[63]:
כבר זכרנו בפרקים הקודמים כי הענווה היא מן המידות המעולות, והיא ממוצעת בין הגאוה ושפלות הרוח. ושם מידה ממוצעת זו בעברית 'ענוה'. ולקצה הראשון שמות רבים: 'גבה לב' ו'עינים רמות' ו'גאה' ו'רם', ומשמות החכמים: 'רוח גבוה' ו'גסות הרוח' ו'מתגאה'. והקצה האחרון הוא 'שפלות הרוח'. וכבר בארנו בפרק הרביעי כי ראוי לאדם שייטה לאחד משני הקצוות על צד הסייג, כדי שייקבע במיצוע הפעולות, חוץ מזאת המידה לבדה מכל המידות, רצוני לומר: הגאוה, כי לגודל חסרון זאת המידה אצל החסידים, וידיעתם בניזקה, רחקו ממנה עד הקצה האחרון, ונטו אל שפלות הרוח לגמרי, כדי שלא ישאירו בנפש זכר לגאווה בשום פנים.
ואם כן מדוע כתב הרמב"ם כי יש לנטות "מעט"? הרב קאפח במקום כותב, כי המילה "מעט" כאן היא כמותית ואיננה איכותית ומוכיח ממה שכתב הרמב"ם על הענווה בהלכות דעות[64]:
ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד, כיצד? מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מדת חסידות.
והנה אנו רואים כי על השאלה מהו המושג "יתרחק מעט", עונה הרמב"ם בעצמו: "מי שיתרחק מגובה לב עד הקצה האחרון". לבסוף, על אף שבהמשך המקור מפירושו לאבות הרמב"ם מביא את המחלוקת במלואה, דבריו בהמשך הלכות דעות מראים בבירור כמו מי הוא פוסק[65]:
ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחר, והוא גובה לב, שאין דרך הטובה שיהיה אדם עניו בלבד אלא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד, ולפיכך נאמר במשה רבינו ענו מאד ולא נאמר ענו בלבד, ולפיכך צוו חכמים מאד מאד הוי שפל רוח, ועוד אמרו שכל המגביה לבו כפר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך, ועוד אמרו בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח ואפילו מקצתה.
הרמב"ם פוסק בבירור כרב נחמן שאמר "לא מינה ולא מקצתה" ומצטט גם את מחצית דבריו הראשונה של רבא: "בנידוי מי שיש בו גאווה" אך לא את מחצית דבריו השניה: "בנידוי מי שאין בו גאווה".
[1] עבודה זרה כ:
[2] סוטה ה:
[3] תהילים י, יז
[4] תהילים כה, ט
[5] וכן מעיר הדעת מקרא במקום כי "ענו" הוא אחד מכינויי הצדיק בספר תהילים.
[6] תהילים קמז, ו
[7] עירובין נד.
[8] דרך ארץ פרק א הלכה ב
[9] מוסר אביך עמ' לט
[10] מידות הראיה, ענוה, סעיף ד עמ' פה
[11] שמונה קבצים א, תתנט (וכן אורות הקודש ג, קנו)
[12] מידת ענוה, פסקה א עמ' פה
[13] שמונה קבצים, א, תתצד
[14] בבלי מגילה לא.
[15] שמות ג, יא
[16] שמות ד, א
[17] שמות ד, י
[18] שמות ד, יג (רש"י – ביד מי שאתה רגיל לשלוח, אהרון)
[19] שמות ד, יד
[20] בבלי סוטה מט:
[21] סוכה מה:
[22] עץ יוסף, סוטה מט:
[23] אהלי יעקב, חלק א עמ' רכב
[24] שמונה קבצים, א, שח
[25] שמונה קבצים א, תקס
[26] במדבר יב א-ג
[27] רש"ר הירש במדבר יב, ג
[28] ר' בחיי, הקדמה לחובות הלבבות עמ' יד
[29] מידות הראיה ענוה, ח
[30] ראה הערה 10
[31] תהילים לד, ג
[32] שמונה קבצים, א, שיב
[33] שם, ב, שכה
[34] סוטה ה.
[35] נתיבות עולם חלק ב, נתיב הענוה, פרק ג, עמ' ח
[36] שם, עמ' ו
[37] נתיבות עולם חלק ב, נתיב הענוה, פרק א עמ' ב
[38] בדומה לציווי על השופט לא להטות את הדין כלפי העני על אף שמרחם עליו.
[39] נתיבות שלום חלק ב, נתיב הענוה, פרק ה' עמ' יא
[40] כתובות קד.
[41] נדה ל:
[42] קידושין מ:
[43] הלכות תשובה, ג,ד. הרמב"ם הפך את המחציות, והקדים את הזכאי לחייב, אולי להראות שבכל אופן לאדם צריכה להיות איזו נטיה לזכאות בעיני עצמו.
[44] אבות ב, יג
[45] אבות ב, ד
[46] שמואל א, י, כז
[47] מידות הראיה, כבוד
[48] רד"ק שמואל א, י, כב
[49] מהרש"א, סוטה מט:
[50] מוסר אביך עמ' מג
[51] פסחים סו.
[52] כתובות סז.
[53] תוספתא סוטה יג, ג
[54] מוסר אביך עמ' מג
[55] שם, שם.
[56] על פי הפשט מדובר על שקר ממש, המפרשים אומרים שלא יתכן שיש היתר לשקר ממש, והכוונה היא לומר דבר המשתמע לשתי פנים (בן יהוידע)
[57] בבא מציעא כג:
[58] תוס' שם, ד"ה מסכת
[59] סוטה ה.
[60] נתיבות עולם חלק ב, נתיב הענוה פרק ז עמ' טו
[61] רש"י סוטה ה. ד"ה אחד משמונה שבשמינית
[62] שמונה פרקים, ד
[63] פירוש הרמב"ם לאבות ד, ד
[64] דעות א,ה
[65] דעות ב,ג
