"ויעבר מרדכי"

הרב שמעון ישראלי- ר"מ בישיבה

בדברים הבאים אני מבקש לדון בדרשה אחת מן המדרש שבמסכת מגילה. במסכת מגילה משולב באופן ייחודי מדרש אגדה בבלי. כדרכם של מדרשי אגדה, הוא נפתח בסדרת פתיחתות (דפים י-יא) המציעות מעין כותרות או זוויות מבט להתבונן דרכן על סיפור המגילה, ולאחר מכן נדרשים פסוקים מן המגילה על סדר המגילה.

הייחוד במדרש הזה הוא שהדרשנים שבו הם חכמים בבליים. מלבד המדרש הזה, כל מדרשי האגדה האמוראיים שאנו מכירים הם מדרשי אגדה ארץ-ישראליים. זוהי נקודה מעניינת במיוחד לאור העובדה שחכמי בבל פעלו באותו איזור גיאוגרפי בו התרחש סיפור המגילה. נדמה ששיתוף המקום הזה בין המרכז האמוראי בבבל לבין סיפור המגילה בפרס הקדומה הזמין עיסוק אגדי במגילה כדי להעלות מתוכו רעיונות ותובנות אקטואליים בתחומים שהעסיקו את חכמי בבל עצמם. בולט במיוחד העיסוק לאורך מסכת מגילה במעמדה של התורה שבעל פה ובסמכותם של חכמים, וייתכן שהעיסוק הזה משקף גם את ההתחבטות הפנימית במרכז הבבלי בנוגע לטיבו והצדקתו של מפעל התלמוד.

כדי להדגיש ולהמחיש מעט את האופן שבו דרשו אמוראי בבל את המגילה בהתאמה לדילמות שהעסיקו אותם אני מבקש לגעת בדרשה קצרה וסתומה המופיעה בדך טו ע"א:

'ויעבר מרדכי'- אמר רב: שהעביר יום ראשון של פסח בתענית. ושמואל אמר: דעבר ערקומא דמיא.

הפסוק שאנו עוסקים בו חותם את דו-השיח הדרמטי שהתרחש בין מרדכי לאסתר בתיווכו של התך. לאחר דין ודברים קשה קיבלה עליה אסתר את תביעתו של מרדכי, נטלה את שרביט ההנהגה, ושלחה את מרדכי עם הנחיות ליהודי שושן הבירה-

"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לְהָשִׁיב אֶל מָרְדֳּכָי: לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי: וַיַּעֲבֹר מָרְדָּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר".

הדרשה של רב ושמואל מתמקדת במילים 'ויעבר מרדכי', מילים שנדמות במבט ראשון, כמו הפסוק הזה כולו, כמילים אינפורמטיביות בלבד. כדרכם של דרשנים, הם מזהים קושי במילים הללו ומבינים שכנראה הוא נועד לעורר אותם להבנה עמוקה יותר, שמעבר לרובד הפשוט.

מה מטריד במילים הללו 'ויעבור מרדכי'? הבעיה אינה במילים עצמן כמו במה שחסר לאחריהן. נאמר בהן שמרדכי עובר, אך לא נאמר מאין ולאן, מאיפה יצא או על פני מה הוא חלף. השורש ע.ב.ר מופיע מאות פעמים במקרא, ותמיד הוא זוקק מושא כלשהו. בדרך כלל הוא מתאר מישהו שעובר על פניו של מישהו או משהו ('ויעבר ה' על פניו'- שמות לד, ו) או לאורכו של משהו (ויעבר אברם בארץ'- בראשית יב, ו), או במקרים אחרים חוצה דבר כדי להגיע לצידו השני ('ויעבר את מעבר יבק'- בראשית לב, כג). לא מצינו את הפועל הזה כשהוא עומד לעצמו ואיננו מתייחס למושא כלשהו. עצם התיאור החסר של מעשה מרדכי אומר דרשני.

על רקע קושי זה תשובתו הדרשנית של שמואל מתבקשת כמעט מאליה כהצעה פרשנית פשטנית להסבר הפסוק. שמואל מחפש מושא הגיוני שבנוגע אליו יתייחס המעבר של מרדכי. טבעי ששמואל, שכבן בבל ודאי הכיר את האיזור הגיאוגרפי של שושן יציע פירוש שיתאים לעובדות הגיאוגרפיות ויתאר את מרדכי עובר את תעלת המים שהקיפה את שושן הבירה בדרך אל אחיו היהודים.[1] זהו מעבר של נחל מים בדיוק כפי שעברו יעקב את היבק ויהושע את הירדן, שאולי טמונה בו גם משמעות רוחנית שמעבר לפיזית. חציית הנהר כמוה כחציית הירדן, מעין קריעת ים סוף המלווה באומץ ובתעצומות נפש, לקראת האתגר הציבורי הגדול שהוא הולך להניע.

דווקא לאור הפירוש הפשטני הזה נראית דרשתו של רב מוקשית ביותר – 'שהעביר יום ראשון של פסח בתענית'. מטבע הלשון 'להעביר יום' איננו מצוי בלשון המקרא. אמנם, אנו מוצאים משלב מסוים את השורש ע.ב.ר משמש גם במובן מופשט ולא רק פיזי. מובן כזה מופיע אפילו ביחס לזמן- 'כיום אתמול כי יעבור' (תהלים צ, ד), 'והעתים אשר עברו עליו' (דבה"י, א, כט, ל). אך במקרים הללו הזמן הוא שעובר, ולא מישהו שמעביר את הזמן. הביטוי 'להעביר את היום' איננו קיים.

מנגד, ניתן לזהות סוג אחר של מופעים של השורש ע.ב.ר המתגלה בספרים המאוחרים של המקרא – ע.ב.ר במובן של 'עבירה'.[2] כך אנו מוצאים בדברי דניאל- 'וכל ישראל עברו את תורתך' (ט, יא), ולמרבה ההפתעה לא פעם ולא פעמיים במגילת אסתר עצמה- "וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר" (א, יט), "מַדּוּעַ אַתָּה עוֹבֵר אֵת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ" (אסתר ג, ג), "קִיְּמוּ וקבל וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים... וְלֹא יַעֲבוֹר" (ט, כז), ובנוסף לאלה פסוק שאולי משמש במובן המדויק של דברי רב – "וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים". הגיוני מאד שרב קיבל את ההשראה לפירושו מתוך התרשמות מן השימוש הייחודי בשורש ע.ב.ר במגילת אסתר. כשהוא מבקש למצוא פשר למילה תמוהה, 'ויעבר', הוא בוחן את מופעיה קודם כל בהקשר המקראי המצומצם שלה – במגילת אסתר.[3] הוא מבין שאותו 'מעבר' הוא העברה של יום.

לצד זאת, יש לשים לב לעובדה שאכן על פי המתואר במגילה שלושת ימי התענית התרחשו בתאריכים יג-טו ניסן, כלומר חלו גם על יומו הראשון של חג הפסח. כלומר, רב עוקב מצד אחד אחרי סדר ההתרחשויות של המגילה, ומצרף לזה מן הצד השני את המובן הסמנטי הרמוז מן השורש ע.ב.ר המצוי רבות במגילה. הצירוף הזה מוביל מאליו אל הדרשה- 'שהעביר יום ראשון של פסח בתענית'.

הטון השליט במגילה הוא טון של 'לא יעבור'. חוקי פרס ומדי הם חוקים שלא ניתן לבטלם. 'כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב'. מרדכי, בניגוד לרוח העקבית הזו, מבצע עבירה, אבל במפתיע – זוהי דווקא עבירה על חוקי התורה. מנגד, אנו מוצאים את מרדכי ואסתר עמלים בפרקי הסיום של המגילה על הענקת התוקף לחג הפורים. 'קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה'. באופן פרדוכסלי אנו מבינים שהעבירה על חג הפסח היא זו שהביאה להצלה של חג הפורים, ולקיבועו כחג ש'לא יעבור'. הפרדוכס הזה טמון כבר בפסוק ממנו יצאנו – 'וַיַּעֲבֹר מָרְדֳּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר'. מרדכי עובר על מצוות הפסח אך מקיים את מצוותה של אסתר.

היפוך ההיררכיה שבין מצוות הפסח, מצוות דאורייתא, לבין מצוותה של אסתר ומצוות חג הפורים נחשף במדרש נוסף של חכמים, המתאר במפורש את ההתחבטות סביב התענית בחג הפסח –

ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי, אמרה לו לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים אלו הן י"ג וי"ד וט"ו בניסן, שלח לה והרי בהם יום ראשון של פסח, אמרה לו זקן שבישראל למה הוא פסח, מיד שמע מרדכי והודה לדבריה הה"ד ויעבר מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו אסתר, תמן אמרין שהעביר יום טוב של פסח בתענית (אסתר רבה ח)

המדרש הזה חושף את הרקע למעשה העבירה של מרדכי. טענותיה של אסתר מהדהדות את עמדת היסוד של חג הפורים כולו. במצב של פיקוח נפש לאומי אין להתחבט ביחס לעבירה על מצוות הפסח. התורה ציוותה עלינו לקיים את הפסח, אבל 'למה הוא פסח'? במדרשים מקבילים הטענה מפורשת יותר – 'ואם אין ישראל לעשות הפסח למי הוא פסח?' (פרקי דר' אליעזר מט, ועוד). מצוות התורה, מתברר, ניתנו לישראל בשביל שיוכלו מכוחן לפעול בעולם. הימנעות מתענית בגלל מצוות הפסח עלולה להביא לחורבן לאומי. בנקודת צומת שכזו מתברר שישראל קדמו לתורה.

ישראל קדמו לתורה, זהו המסר העמוק של מסכת מגילה. הוא כרוך במה שפתחנו בו, בסוגייה המתמשכת המלווה את המסכת כולה – מעמדה של התורה שבעל-פה. מגילת אסתר משמשת, לא בכדי, כדגם-אב לכל תהליך היצירה של תורה שבעל-פה בימי הבית השני. התורה שבעל-פה היא פרי הגילוי של עם ישראל. בתעוזה גדולה חז"ל מציגים אותה כעמוקה וגבוהה יותר מן התורה שבכתב. התורה שבכתב ניתנה לישראל, לטובת ישראל. התורה שבעל פה צמחה מתוכם ומגלה בכך משהו עמוק ואימננטי יותר. אלוהים מתגלה בלמטה, מתוך רוחו של העם, ולא רק במעמד מכונן הכפוי מלמעלה. באופן כזה 'הדור קיבלוהו בימי אחשורוש' מתברר כגבוה יותר מכפיית ההר כגיגית במעמד הר סיני. מעשה העבירה של מרדכי הוא צעד סמלי אבל מכונן, המביע את המעבר הזה. כדי לדאוג לקיומו של עם ישראל מרדכי עובר על מצוות התורה שניתנה לישראל, אבל מכוח המעשה הזה נפתח הפתח לתורה עמוקה ויסודית יותר, תורה שבעל פה.

[1]השערה מעין זו להסבר דרשתו של שמואל עלתה כבר בדברי ר' יהונתן אייבשיץ בספרו 'יערות דבש', ח"ב, עמ' ס. [2] ביטוי כזה של ע.ב.ר מופיע לראשונה פעם אחת בספר יהושע – 'עברו ברית'. לאחר מכן רק בספרי דניאל ואסתר. [3]מלבד המופעים הללו מופיע השורש ע.ב.ר במגילה עוד פעמיים בלבד- 'טבעתו אשר העביר מהמן' (ח, ב) ו'להעביר את רעת המן האגגי' (ח, ג). כלומר, רוב המופעים משמשים בלשון 'עבירה'.